третьем лице. Ибо он субъективный идеалист, но не солипсист. «О моей личности я вообще не думаю…»[190] — сказал он в предисловии. Термин Я выражает у него «нашу духовность вообще».[191] Суть дела поясняется простым примером: если в темноте слышен оклик «Кто там?» и ответ «Это — я», то речь идет об определенной личности; когда же портной во время примерки задевает ножницами заказчика, тот восклицает: «Слушай, это же я, ты порезал меня», то в данном случае речь идет не о конкретной личности, а о том, что затронуто живое тело. Я и индивидуальность — различные понятия. Большинство людей рассматривают себя как индивидуальность, но не как активное действующее начало. «Большинство людей легче было бы побудить считать себя за кусок лавы с луны, чем за некоторое Я. Поэтому они не поняли Канта и не почуяли его духа…»[192] Фихте убежден, что сам он идет путями кёнигсбергского философа, но дальше, чем тот. Всякая деятельность предполагает наличие не только ее носителя, но и предмета, ему противостоящего. Отсюда второй принцип учения о науке (а следовательно, по Фихте, любого знания) гласит: «…Я безусловно противополагается некоторое не-Я».[193]Так Фихте вводит категорию отрицания, рядом с тезисом вырастает антитезис. Третий принцип учения о науке представляет собой диалектическое единство первых двух — полагания и отрицания, синтез Я и не-Я, тождество субъекта и объекта. В этом Фихте видит ответ на знаменитый вопрос кантовской «Критики чистого разума» — «как возможны синтетические суждения априори?». Ответ — любое знание представляет собой синтез. «Мы должны, значит, при каждом положении исходить из указания противоположностей, которые подлежат объединению. Все установленные синтезы должны содержаться в высшем синтезе, нами только что осуществленном, и допускать свое выведение из него. Нам надлежит, значит, заняться разысканием в связанных им Я и не-Я, поскольку они связаны между собою им, оставшихся противоположных признаков, и затем соединить эти признаки чрез новое основание отношения, которое со своей стороны должно заключаться в высшем изо всех оснований отношении; потом, в связанных этим первым синтезом противоположностях, нам надлежит опять искать новых противоположностей; эти последние вновь соединить чрез посредство какого-нибудь нового основания отношения, содержащегося в только что выведенном основании; — и продолжать так, сколько нам будет возможно; пока мы не придем в конце концов к таким противоположностям, которых уже нельзя будет более как следует связать между собою, и благодаря этому перейдем в область практической части».[194] В этом пассаже Фихте сформулировал основную идею диалектического метода — расчленение единого на противоположности для последующего их объединения на более высоком уровне. Фихте отыскивает содержащиеся в понятии Я противоречия, разрешение которых приводит к возникновению все новых и новых понятий.Первый синтез Я и не-Я, полагания и отрицания, дал категорию ограничения. Я выступает ограниченным благодаря не-Я. Я оказывается в страдательном состоянии. Но Я изначально положено как чистая деятельность. «Итак, в одном положении утверждается то, что в другом отрицается. Стало быть, это реальность и отрицание разрушают друг друга и вместе должны не уничтожаться взаимно, а быть объединены путем ограничения или определения».[195] Следовательно, Я страдательно и деятельно одновременно. Противоречие разрешается в новом синтезе Я и не-Я. Второй синтез дает категорию взаимоопределения.Необходимость в третьем синтезе возникает из самой идеи взаимоопределения. По взаимоопределению, не-Я должно хотя бы частично определять Я, т. е. иметь реальность, а, согласно первому основоположению, Я представляет собой всю деятельность, всю реальность. Не-Я как таковое лишено реальности, оно обладает реальностью лишь в той мере, в какой Я находится в страдательном состоянии; не-Я обладает для Я реальностью лишь постольку, поскольку Я находится в состоянии аффицированности (внешнего возбуждения); помимо же этого условия, согласно Фихте, не-Я не имеет никакой реальности.Третий синтез в учении о науке — это ответ Фихте на проблему кантовской вещи самой по себе, которая аффицирует нашу чувственность. Без данных чувств невозможно познание; Фихте не возражает, он только уточняет: показания чувств — результат не внешнего воздействия, а самоаффицирования, самовозбуждения субъекта; в страдательное состояние он приводит себя сам. Третий синтез отличается от предшествующего тем, что здесь распределение ролей не безразлично; напротив, строго определено, чему присуща реальность и деятельность, а чему, в той же мере, отрицание и страдательность. Это синтез причинности. Причина «первовещь» (Ur-Sache); то, что испытывает страдательность, называется следствием. Вместе причина и следствие составляют действие. «Причина и следствие должны даже мыслиться… как одно и то же».[196] Гегель в «Науке логики» повторит эту мысль.Четвертый синтез дает категорию субстанции: «Поскольку Я рассматривается как охватывающее в себе весь и всецело определенный круг всяких реальностей, оно есть субстанция. Поскольку же оно полагается в такую сферу этого круга, которая не всецело определена… постольку оно акцидентально».[197] И Фихте поясняет свою мысль простым примером: свет и тьма отличаются друг от друга лишь по степени. Тьма представляет собой незначительное количество света. Совершенно так же обстоит дело и с отношением Я и не-Я. Опуская ряд рассуждений Фихте (все более и более хитроумных), приведем один из важнейших его выводов, своего рода ответ на кантовскую антиномию бесконечности: «…без бесконечности нет ограничения; без ограничения нет бесконечности; бесконечность и ограничение объединяются в одном и том же синтетическом звене».[198] Каким же образом происходит это объединение? Благодаря какой силе Я полагает себя то бесконечным, то конечным? Ответ Фихте: благодаря силе воображения. «Сила воображения не полагает вообще никаких твердых границ, так как она сама не имеет никакой твердой точки зрения; только разум полагает нечто твердое тем, что сам он впервые фиксирует силу воображения. Сила воображения есть способность, парящая между определением и неопределением, между конечным и бесконечным…»[199] У Канта, значит, просто не хватило воображения для решения антиномий, он не использовал до конца открытую им же самим творческую способность.На этом Фихте заканчивает теоретическую часть учения о науке. И подводит итог: «Все трудности, становившиеся нам поперек дороги, получили удовлетворительное разрешение. Задача состояла в том, чтобы объединить между собою противоположности, Я и не-Я. Они прекрасно могут быть объединены силой воображения, объединяющей противоречащее. — Не-я само есть продукт самоопределяющегося Я и отнюдь не есть что-либо абсолютное и вне Я положенное. Такое Я, которое полагает себя как себя самополагающее, или же субъект, невозможно без некоторого вышеописанным образом созидаемого объекта… Только вопрос о том, как и благодаря чему происходит в Я толчок… должен оставаться пока без ответа: ибо, вопрос этот лежит за пределами теоретической части…»[200]В теоретической части Фихте продемонстрировал образцы диалектического движения мысли. В «Критике чистого разума» категории трансцендентальной логики были лишь перечислены, представлены как набор, Фихте же выводит их из движения познающей мысли, пытается выстроить в систему, смело оперируя принципом совпадения противоположностей. Он ставит проблему, за решение которой потом примутся Шеллинг и Гегель. Он ставит и другую проблему центральную для «Системы трансцендентального идеализма» и «Феноменологии духа» — как вывести теорию знания из его истории. Учение о науке «должно быть своего рода прагматической историей человеческого духа».[201]Провозгласив завершение теоретической части, Фихте, однако, не спешит переходить к практической части учения о науке. Он предлагает провести нечто вроде проверки полученного результата и пустить мысль как бы в обратный путь. Если она сама придет к исходному пункту, значит, изначальная посылка и метод правильны. Но как мысль может двигаться «сама»? Это путь ее действительного саморазвития, путь истории. Если первый (уже проделанный) ряд рассуждений представлял собой «искусственную философскую рефлексию», то теперь речь идет о «естественной», «изначально необходимой» рефлексии. Перед нами зародыш будущей гегелевской проблемы исторического и логического и связанной с нею проблемы абстрактного и конкретного. Гегель решал их однозначно и четко: логическое совпадает с историческим, и в логике и в истории движение идет от абстрактного к конкретному.Для Фихте дело обстоит иначе: он говорит об «обратном» движении истории по сравнению с логическим анализом; логика начинает с абстракций и приводит к конкретности (таких терминов у Фихте нет, но ход мысли очевиден), история всегда начинает с чего-то конкретного, с некоторой полноты; абстракция результат, а не посылка.В мышлении изначальная конкретность, по Фихте, — бессознательное воображение, которое, как он установил, не знает ни границ, ни правил, в котором совмещены противоположности. Первая попытка навести порядок, первая искра сознания, первое ограничение — ощущение.Возникает оно в силу деятельного характера созерцания. В «Критике чистого разума» эта проблема была только намечена. Распространение кантовской идеи активности познания на чувственность — одна из великих заслуг Фихте. О тождестве противоположностей говорили древние греки, неоплатоники в эпоху Возрождения, Бёме; Фихте здесь лишь обновлял старую идею. Деятельный характер созерцания — открытие Канта и Фихте.О «дедукции ощущения» Фихте говорит не в той работе, которая является предметом нашего рассмотрения, — «Основы всего учения о науке», а в той, которая вышла непосредственно за ней, — «Очерк особенностей учения о науке» (1795). Возникновение ощущения Фихте непосредственно выводит из «объединения противоположных деятельностей», «противоборства Я в себе самом». Я выходит за свои пределы и полагает нечто вне самого себя. «Здесь только впервые, так сказать, отделяется от Я нечто такое, что чрез дальнейшее определение постепенно превращается в некоторый универсум со всеми его признаками. Выведенное отношение называется ощущением (как бы в-себе-нахождением)».[202]В «Критике чистого разума» промелькнула (не развитая Кантом) мысль о возможности вывести временной ряд и пространственные отношения из продуктивной способности воображения. Фихте развивает и эту идею, используя категории «случайность» и «необходимость». Пространство — внешнее условие созерцания, для созерцающего сознания оно случайно. (Действительно, я могу находиться в данном месте, а могу и в другом.) Но сознание всегда зависит от предшествующего состояния, поэтому время — необходимое условие созерцания. Отсюда важный вывод: не существует сознания без осознания прошлого. И афоризм: «Не существует первого момента сознания, а лишь некоторый второй».[203]Итак, Фихте считает, что он выполнил подготовительную работу по отношению к «Критике чистого разума». Там лишь постулировано наличие созерцания и его форм — пространства и времени. Фихте вывел эти формы. Своеобразие учения о науке в том, что касается теории, таким образом установлено, и Фихте уверяет читателя, что покидает его у той самой точки, «в которой поджидает его Кант». Так заканчивает Фихте свой «Очерк особенностей учения о науке». Пассаж эффектен, но неточен. Ибо далее, в «естественном» саморазвитии мысли, «обратном» пути Я к самому себе, который декларирован в «Очерке всего учения о науке» и к которому мы теперь снова возвращаемся, мы достигаем ступени рассудка, а в его оценке Фихте опять «подправляет» Канта. В «Критике чистого разума» рассудок деятелен, Фихте отводит ему несколько иную роль. «Рассудок — что бы от