где-то на задворках бытия. Бог — это жизнь, рассуждал Фихте в лекциях «О сущности ученого», жизнь духовна, природа бездуховна, следовательно, мертва. Фихте говорил о «так называемой природе», которая «не живет, как разум, и не способна к бесконечному развитию, а представляет собой мертвое, застывшее и в себе замкнутое наличное бытие… Конечно, природа имеет свое основание и в Боге, но отнюдь не как то, что является и должно быть абсолютным, а только как средство и условие другой наличности — живого начала в человеке — и как нечто, что все более будет устраняться по мере постоянного прогресса жизни. Поэтому не дайте себя увлечь и ослепить тому философскому учению, которое называет себя натурфилософией и которое мнит, что превзошло всю прежнюю философию тем, что пытается сделать природу абсолютом и обожествить ее».[347] Это был прямой выпад против Шеллинга. Создав систему тождества, Шеллинг продолжал именовать свое учение натурфилософией, продолжал ценить исследование природы. Ни ранний, ни поздний Фихте не находил в природе ничего, что могло бы привлечь внимание философа; саму жизнь он рассматривал как внеприродное, чисто духовное начало.Живет, по Фихте, только дух, но если в первом варианте учения о науке его жизнь представала как сложное, противоречивое, саморазвивающееся начало, то теперь учение Фихте все больше теряет черты историзма и диалектики, приобретает характер дидактики и морализаторства. Абсолютное бытие высветлено абсолютным знанием, человечеству нет необходимости это знание создавать: оно изначально к нему приобщено. Тем самым снимаются все проблемы, над которыми бьется история и философия. «…Ни философ, ни историк не могут ничего сказать о происхождении мира и человеческого рода, ибо вообще нет такого происхождения, а есть только единое вневременное и необходимое бытие… Раз существует знание — а знание существует, раз существует Бог, ибо оно есть само его существование, — то существует человечество, и именно как человеческий род, состоящий из многих особей, одаренных языком (ибо язык есть условие общественного сосуществования людей). Поэтому пусть история не задается объяснением возникновения человеческого рода вообще или возникновения его общественной жизни и языка».[348] Фихте изрекает здесь какие-то допросвещенческие истины. Но как быть с фактами эмпирической истории? Во времена Фихте их накопилось достаточное количество, чтобы сделать вывод о развитии общества, и Гердер за четверть века до этого уже пришел к такому выводу, обобщив огромную массу эмпирических данных. Фихте не отрицает эмпирической, апостериорной истории, но ограничивает ее значение; главное для него — априорная схема; если факты расходятся со схемой, тем хуже для фактов. «…Философ пользуется историей, лишь поскольку она служит его цели, и игнорирует все прочее, что не служит последней; и я откровенно заявляю, что в дальнейших исследованиях именно так буду пользоваться историей. Этот прием, применение которого в чисто эмпирической науке заслуживает только осуждения, так как уничтожает самую сущность последней, не должен быть порицаем у философа, если и поскольку последний уже до истории и независимо от нее доказал ту цель, которой он ее подчиняет… В тех же случаях, когда он умалчивает о некоторых событиях, он отнюдь не заслуживает упреков».[349]Фихте имеет в виду самого себя. Он позволяет себе умалчивать о давно известных фактах древней истории, поскольку уже сделал некоторые априорные выводы. Суть их состоит в следующем: человеческий род существовал всегда, и притом как обладающий разумностью и культурой. «…Из ничего не возникает ничего, и безразумность никогда не в состоянии превратиться в разум; поэтому человеческий род в своих древнейших поколениях должен был без всякого усилия или свободы быть совершенно разумным… Как история, так и пресловутая полуфилософия всего более должны избегать совершенно неразумной и всегда безрезультатной затраты труда на попытки выводить разум из неразумия, постепенно уменьшая степень неразумия, и, получив в свое распоряжение достаточное число тысячелетий, от орангутанга производить в конце концов Лейбница или Канта».[350] Итак, абсолютное знание всегда было достоянием человечества, и не в его успехах надлежит искать движение истории вперед. Первоначальная разумность была дана не в форме науки, но науку теперь Фихте ценит невысоко, выше ее он ставит религию, в которой находит наиболее всеобъемлющую и общедоступную форму идеи, сознательное слияние всякой деятельности с первоисточником жизни. И свое учение Фихте готов теперь именовать не «учение о науке», а «учение о мудрости».[351]Движение истории вперед, по Фихте, возможно только как приобщение к свободе. Жизнь человеческого рода распадается на два больших периода: до и после обретения свободы. Там, где разум не может действовать через свободу, он действует как смутный инстинкт. Всего в истории человечества Фихте насчитывает пять эпох. «Эти эпохи таковы: 1) эпоха безусловного господства разума чрез посредство инстинкта — состояние невинности человеческого рода; 2) эпоха, когда разумный инстинкт превращается во внешний принудительный авторитет; это время положительных систем мировоззрения и жизнепонимания, систем, которые никогда не доходят до последних оснований и поэтому не могут убеждать, но зато стремятся к принуждению и требуют слепой веры и безусловного повиновения — состояние начинающейся греховности; 3) эпоха освобождения, непосредственно — от повелевающего авторитета, косвенно — от господства разумного инстинкта и разума вообще во всякой форме, — время безусловного равнодушия ко всякой истине и лишенной какой бы то ни было руководящей нити, совершенной разнузданности — состояние завершенной греховности; 4) эпоха разумной науки, время, когда истина признается высшим и любимым более всего началом — состояние начинающегося оправдания; 5) эпоха разумного искусства, когда человечество уверенною и твердою рукой созидает из себя точный отпечаток разума, — состояние завершенного оправдания и освящения».[352] Первые три эпохи относятся к первому периоду, только четвертая приводит в царство свободы. Фихте сурово судил о своем времени и относил его к третьей эпохе — состоянию равнодушия к истине, полной дезориентации и разнузданности. Человечество, считает он, владеет истинной религией — христианством, но состояние этой религии плачевно, в христианстве со времени апостолов не было единства. Фихте различает христианство апостола Иоанна и учение апостола Павла, внесшего в христианство черты иудейской религии. Реформация не исправила дело. И католицизм и лютеранство стоят на ложной, павлинистской точке зрения, между тем как задача, по Фихте, состоит в том, чтобы вернуться к первоначальной форме христианства, какую оно получило в Евангелии от Иоанна. Среди претензий к Ветхому Завету важное место у Фихте занимает несогласие с креационистским мифом. Из ничего не возникает ничего, поэтому идея сотворения мира ложна. Евангелие от Иоанна («В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог») Фихте толкует как признание вечности разума и бытия. «Эти три стиха я мог бы выразить своими словами: наличное бытие Бога изначально, как и его внутреннее бытие, они неразрывны и равны друг другу, а это божественное наличное бытие есть по своему содержанию знание, только в нем содержится мир и все сущее».[353]Шеллинг нашел такую интерпретацию Евангелия от Иоанна некорректной и в пылу полемики сравнил Фихте с гностиками. Бог Фихте — «злой творец мира гностиков».[354] И некоторые историки философии сегодня вслед за Шеллингом приписывают Фихте гностическую позицию. Это делается, несмотря на то, что Фихте сам критикует гностиков, выводя их взгляды из учения апостола Павла с его рационализмом. Ссылаются на то, что в «Наставлении к блаженной жизни» Фихте определил пять отношений человека к миру. Первое, самое поверхностное, — чувственное; второе — рациональное, обнаружение закона и порядка; третье — нравственное, закон здесь не упорядочивает, а созидает; четвертое мироотношение — религия; пятое — знание, наука. Все дело, однако, в том, что последнее отношение, по Фихте, отнюдь не высшее. «Научная точка зрения отнюдь не принадлежит нашим подлинным целям и приведена только для полноты».[355] Главное — третья позиция, подкрепленная четвертой. Действительная религиозность, пишет Фихте, «не ограничивается только наблюдением и созерцанием, она живет не только благочестивыми мыслями, она необходимо деятельна».[356]Фихте здесь верен Канту (и самому себе, усвоившему раз и навсегда кантовский морализм). Поздний Кант, обосновывая нравственный закон, пытается соединить его с новозаветными заповедями. Фихте в своем «Наставлении к блаженной жизни» довершает кантовское начинание. Жизнь — это любовь, сказано уже на первой странице. «Любовь — аффект бытия».[357] В любви находит автор «Наставления…» источник категорического императива; разумеется, не в себялюбии, а в самоотвержении, в любви к бытию, которая и приводит к реализации принципа единства. «До тех пор, пока человек стремится быть чем-то сам по себе, Бог не приходит к нему, потому что никто из людей не может стать Богом. А как только он устранит себя начисто, полностью, до самых корней, останется только Бог и будет всё во всем… Это самоуничтожение представляет собой переход в высшую жизнь, которая противостоит низшей, определяемой наличным бытием самого себя, и по нашему первоначальному счету означает третье мироотношение — чистую и высшую моральность».[358] Фихте много и вдохновенно говорит о нравственности, но совершенно не учитывает ее земных корней: его этика внеприродна и надсоциальна.Шеллинг был недоволен «Наставлением…»: Фихте, по его мнению, искажает принцип всеединства, хотя кое-что прямо заимствует из натурфилософии. Оба философа трактовали близкие вопросы, и совпадение мыслей становилось неизбежным. Оба исходили из нравственного учения Канта (и из Нового Завета), обоих объединяла этика любви. Различие лежало в подходе к природе и к проблеме знания. Для Фихте, даже для самого позднего, знание, подчиняясь бытию, все же ему сопутствует и задача человека — держаться за это изначально данное знание и вести себя соответствующим образом. Когда Фихте уверял, что его учение ни на йоту не изменилось, он был прав в одном отношении: не изменился моральный пафос его учения, устремленность к практическим делам современности, желание вмешаться в события. И это обстоятельство вскоре сделало его идейным вождем нации.А нация переживала тяжелое время. После разгрома Австрии и Пруссии Германия оказалась под сапогом Наполеона. На судьбы немецкого народа французское вторжение оказало двоякое, противоречивое воздействие. Наполеон разрушал феодальные порядки, но этот прогресс оплачивался потерей национальной независимости. Великие немецкие мыслители по-разному относились к Наполеону. Гёте и Гегель одно время возлагали на него социальные надежды, Фихте же всегда был его решительным противником, он как бы предвидел ход событий. Наполеона ждал разгром в России, позорное отступление под ударами русских войск, вместе с которыми в Германии сражались немцы, воодушевленные идеями Фихте.В 1807 г. в оккупированном Берлине Фихте начинает читать цикл лекций «Речи к немецкой нации», где говорит о необходимости осознать причины поражения и найти силы для национального возрождения. Только что по обвинению в антифранцузской деятельности расстреляли книготорговца Пальма. Фихте тщательно взвесил все «за» и «против», по свойственной ему привычке изложив свои мысли на бумаге:
