«…то, что мне лично угрожает опасность, вовсе не идет в счет, а скорее, может произвести весьма выгодное действие. Моя же семья и мой сын не останутся без помощи нации, а последний обретет преимущество в том, что его отец был мучеником. Это был бы самый лучший жребий».[359] Ежедневно ждали ареста Фихте, но этого не произошло. Он благополучно дочитал свой цикл и в следующем голу опубликовал текст лекций.Книга открывается указаниями на то, что «Речи к немецкой нации» следует рассматривать как прямое продолжение цикла лекций «Основные черты современной эпохи». В тех лекциях Фихте отнес свою современность к третьей мировой эпохе, где господствует «чувственное своекорыстие». Так вот, теперь эта эпоха завершена, время идет вперед гигантскими шагами, и за три текущих года картина изменилась полностью. Наступил второй основной период всемирной истории: перед человечеством открылась перспектива свободы, и «немцам определено начать новое время, предвосхищая и формируя его для других».[360]Фихте говорит о перевоспитании народа, о необходимости привить немцам чувство единства нации, любовь к родине, готовность пожертвовать ради нее личным благополучием. Прежде воспитание шло от материального, вещественного, чувственного, теперь надо сразу исходить из высоких идеалов; любовь к отечеству — это исходный и конечный пункт воспитания, из этой любви сам собой возникнет и мужественный защитник родины, и добропорядочный гражданин. Фихте не удалось избежать националистических уверений в превосходстве немцев над другими народами. Человек крайностей, он не сдерживал себя в выражении патриотических чувств. Как в свое время он готов был стать французом, так теперь благодарил Бога за то, что родился немцем. И в том и в другом случае было искреннее убеждение, меньше всего Фихте думал о личной выгоде и безопасности. Сейчас он чувствовал себя призванным открыть соотечественникам глаза на сложившуюся критическую ситуацию: речь идет о судьбе нации.Утверждая единство свободы и необходимости, Фихте порой говорит то, что говорит (либо скажет) Шеллинг. Но мира между двумя представителями идеи всеединства нет и быть не может. Единство нации не означает единства философствования. Пользуясь случаем, Фихте снова напоминает об исходных своих позициях и, не называя соперника, отвергает его точку зрения. «Все, что не служит наличным бытием духовной жизни, представляет собой лишь пустую тень, отброшенную от ничто с помощью видения… В этой тени от тени теней живет та мертворожденная философия бытия, которая стала натурфилософией, самая дохлая из всех философий».[361] Система Шеллинга, для Фихте, — враг столь же опасный, как и армия Бонапарта.Руководителем национального воспитания, по мнению Фихте, является государство. При этом Фихте не был прусским «ура-патриотом», он мог позволить себе и иронию по поводу тех, кто безоговорочно принимал все, что исходило из правительственных кругов. Об этом свидетельствует хотя бы следующий отрывок из диалога «Патриотизм и его противоположность» (1807). Один из участников диалога обращается к другому:«А. Откровенно говоря, мне хочется, чтобы Вы пришли в другой раз. Сейчас пробило пять. По моему распорядку дня это время отведено для занятий патриотизмом…В. Неужели это к спеху? Занятия патриотизмом? Как Вы осуществляете их?А. Я узнаю, какие вышли новые указания и распоряжения, постигаю их мудрость и превозношу ее публично и громогласно».[362]Так выглядит псевдопатриотизм. Что касается подлинной любви к отечеству, то Фихте умел не только рассуждать на эту тему. Он (единственный из немецких мыслителей того времени) принял личное участие в борьбе с врагом, вступив в ополчение; его жена работала в военном госпитале, от нее он заразился тифом и умер победной весной 1814 г.Упомяну в заключение две работы Фихте, созданные в 1812 г. Одна — курс лекций «Учение о праве», другая — лекции «Об отношении логики к философии, или трансцендентальная логика». Первая знакомит нас с правовым учением позднего Фихте, которое фактически осталось таким, как было изложено в ранних работах. Если изменения произошли, то в сторону усиления программы государственной регламентации. Не только земельная собственность, но и вся торговля должны находиться в руках государства. Поскольку главная отрасль народного хозяйства — земледелие, то «у государства есть право принудительно заставить заниматься этой первой из государственных работ в случае необходимости».[363]На лекции об отношении логики и философии следует обратить особое внимание. Фихте (вслед за Кантом) различает два вида логики — «обычную», формальную, и «трансцендентальную». Вторая исследует содержание и происхождение знаний, поэтому является важнейшей составной частью философии. Формальную логику Фихте отказывается именовать философской наукой. Трансцендентальная логика Фихте, в отличие от кантовской, указывает на «абсолютную основу», т. е. происхождение вещей, а следовательно, и знания. Знание (образ) не есть бытие, но они неотделимы друг от друга. «Абсолютное основание первоначального представления мы обнаруживаем в усмотрении различия между бытием и образом. Это усмотрение не является образом ни того, ни другого, а представляет собой образ их различия и их равенства».[364]Каким путем из этой первоначальной основы возникает, по Фихте, все многообразие знания? Философ снова пользуется понятием «конструирование». Еще в ранних своих работах он выдвинул идею понятийного конструирования в философии. Ограничивая пространство, Я конструирую геометрическую фигуру; ограничивая деятельность, Я могу сконструировать понятие права, добродетели и т. д. Шеллинг, развивая идею Фихте, поставил вопрос о конструкции как необходимой связи между понятиями. Теперь (в курсе лекций о трансцендентальной логике) и Фихте говорит о «генетическом конструировании» понятий. Критерием истины будет совпадение результатов. Мой результат должен «совпасть с результатами конструирования других, или, если такого совпадения не произойдет, нужно правильным выполнением конструкции показать, что другие конструируют ошибочно».[365] Произвол здесь недопустим. «В этой конструкции есть определенный порядок и последовательность членов; задача состоит в том, чтобы их обнаружить».[366] Однако показать необходимое самодвижение категорий Фихте не смог.Здесь виден предел, преступить который Фихте не было дано. Судьба его трагична: ранняя смерть и, главное, незавершенность замыслов. Он взорвал каноны познания, установленные Кантом, раздвинул границы продуктивного воображения и субъективной активности человека, потом, как бы ужаснувшись содеянным, явно прислушиваясь к Шеллингу, пошел на попятную, но подлинной опоры в объекте не нашел, системы объективного знания не создал. Создание новой системы провозгласил Шеллинг, но дальше общих деклараций дело не пошло. В трудах Канта, Фихте, Шеллинга идеалистическая диалектика рождалась; надо было ее взрастить, систематизировать. Решение такой задачи выпало на долю Гегеля.

Глава шестая«Хитрость разума» (Гегель)

1. У истоков концепции

Георг Фридрих Вильгельм Гегель (1770–1831) получил богословское образование. Он окончил теологическое отделение Тюбингенского университета (где одновременно с ним учился поэт Гёльдерлин, а затем и Шеллинг), защитил магистерскую диссертацию по церковной истории Вюртемберга, однако от духовной карьеры отказался. Тем не менее проблемы религии в течение сравнительно долгого времени занимают доминирующее положение в его духовном мире. Через их призму он смотрит на многие другие проблемы мировоззрения, в том числе и на политику, которая находилась в центре духовных интересов радикально настроенного юноши, увлеченного идеями Руссо и Великой французской революции.Покинув Тюбинген осенью 1793 г., Гегель отправляется в Берн, чтобы занять там место домашнего учителя в богатой семье. Здесь он продолжает работу над начатым еще в университете первым своим самостоятельным произведением. Оно осталось незавершенным и было опубликовано много лет спустя, после смерти философа под названием «Народная религия и христианство». Народная религия, по Гегелю, — это языческие верования античного общества, демократические порядки которого для молодого Гегеля были образцом государственности. Народная религия для него порождение и основа свободы, в условиях которой человек чувствует себя органической частью государственного целого. О христианстве этого сказать нельзя. Его догматы обращены не к роду, а к индивиду, это религия народов, утративших свободу, она покоится не на гармонии индивида и коллектива, а на авторитете и традиции. В этом смысле христианство «позитивно». В Берне Гегель пишет специальную работу «Позитивность христианской религии». «…Позитивная религия, — уточнит потом Гегель, — противоестественна или сверхъестественна, содержит понятия, сведения, для рассудка и для разума и недосягаемые и чрезмерные, требует таких чувств, действий, которые никогда не были бы произведены человеком естественным, но которые, если взять чувства, насильственно вызываются особыми средствами, а если взять действия, то совершаются только по указке и из послушания, без личной заинтересованности».[367] Весьма нелестная характеристика для религии, в лоне которой вырос мыслитель!В понятии «позитивность» венгерский исследователь Г. Лукач справедливо увидел зародыш будущего «отчуждения». Безусловной заслугой его является внимательное прочтение и глубокое истолкование ряда литературных опытов молодого мыслителя. За теологической оболочкой Лукач увидел социально-критическое содержание, стремление осмыслить проблемы буржуазного общества и современной политической борьбы. О ранних работах Гегеля Лукач писал, что «они в своей основной тенденции направлены против христианской религии».[368] Эта характеристика, безусловно, верна в отношении двух вещей: «Народная религия и христианство» и «Позитивность христианской религии». Но Лукач почему-то исключил из рассмотрения работу Гегеля «Жизнь Иисуса» (не знать ее он не мог); в его фундаментальном исследовании «Молодой Гегель» она даже не упоминается. Отсюда — неполнота картины, определенное упрощение дела. Согласно Лукачу, в бернский период Гегель мыслит только социальными категориями: субъект общественно-исторического процесса в то время был для Гегеля коллективным. Отделение индивида от непосредственной социальности его жизни в античных городских республиках, возникновение «приватного человека» представлялось тогда Гегелю самым явным признаком распада. Только во Франкфурте, куда философ переехал в 1797 г., по мнению Лукача, у Гегеля происходит перелом. «Франкфуртский субъективизм, говорится далее у Лукача, — это субъективизм в буквальном смысле, Гегель действительно исходит непосредственно из индивида, его переживаний и судьбы».[369] Между тем Гегель и в Берне (в «Жизни Иисуса») пытался исходить «непосредственно из индивида». И это не мешало ему в других бернских работах исходить «из общества». Не стремление ли совместить различные позиции стало импульсом к созданию диалектики?«Жизнь Иисуса» была написана летом 1795 г., после того как Гегель прекратил работу над рукописью «Народная религия и христианство», но прежде, чем он начал писать «Позитивность христианской религии». В промежутке между двумя критическими, почти антихристианскими произведениями он создает одно апологетическое, почти прохристианское. Поскольку Гегель писал не для печати, а исключительно для уяснения собственной позиции, можно сказать, что она еще не устоялась.Этого в свое время не желал видеть и В. Дильтей, впервые обративший внимание на ранние работы Гегеля. Согласно Дильтею, молодой Гегель находился целиком во власти христианских представлений, эволюционируя от кантианского рационализма к мистическому пантеизму. Если Лукач полностью игнорирует «Жизнь Иисуса», то Дильтей делал главный акцент именно на этой работе. В книге Дильтея о молодом Гегеле есть раздел «Три работы о христианской религии»,[370] где вопреки хронологии сначала подробно разобрана «Жизнь Иисуса», а затем через призму этой работы рассмотрены «Народная религия и христианство» и «Позитивность христианской религии», причем так, что создается видимость единой (разумеется, иной, чем в трактовке Лукача) позиции Гегеля в бернский период. Истина — не