«материальному воображению». Башляр наследует рационалистические
традиции французской мысли с ее ориентированностью на
науку. Его диссертацией (защитил в Сорбонне в 1927)
руководили А. Рей и Л. Брюнсвик. Он критиковал О. Конта,
но всегда подчеркивал его роль в формировании научного
духа. Башляр был привержен к традиционным ценностям
научного рационализма, который он, однако, стремился
привести в соответствие с «новым научным духом», осознав
те философско-методологические уроки, которые дали
человеческой мысли революционные изменения в науке 20 в.
Башляр не приемлет все характерные для его времени
философские концепции науки — прагматизм, конвенциализм,
спиритуализм и бергсонианство, а впоследствии также и
модный в 1950-х гг. экзистенциализм. Его внимание и
позитивную оценку заслужили (и то на время) только
феноменология и психоанализ, заметно повлиявший на него в
предвоенные годы. Философские открытия, включая
прорыв к новой онтологии, возможны, по Башляру, только в
результате осмысления выдающихся научных достижений,
каковыми он считал прежде всего создание теории
относительности и квантовой механики. Именно этими научными
свершениями он был глубоко как мыслитель задет, в
результате чего и родилась его собственная философия «нового
научного духа», «открытого рационализма»,
«рационального материализма», «прикладного рационализма», «сюрра-
ционализма» и т. д., как он ее по-разному называл. Одним из
главных философских уроков научной революции Башляр
считал принцип дисконтинуальности: «Современное
научное изобретение подводит итог такой гигантской сумме
человеческой истории, утверждаясь на природе столь
глубоко преображенной человеком, что нельзя более разделять
тот континуализм, которому учат философы» (La vocacation
scientifique et l’ame humaine.— L’homme devant la science.
Neuchatel, 1953). По Башляру, наука и техника воплощают
разрыв разума с миром обыденного опыта. Его концепция
«эпистемологических разрывов» направлена против любых
выравниваний разнородных интеллектуальных
формирований, против диктата априорных универсализирующих схем
и легковесных обобщений «ленивого ума», не следящего за
творческой, обновляющей мир работой научного разума.
Учение о разрывном характере динамики познания
вытекало у Башляра из его представления о необходимом
системном единстве образований знания, ограничивающем
возможности его постепенного континуального изменения.
С понятием «разрыв» связано представление и об
«эпистемологическом препятствии», выдвинутое Башляром в ре-

226

БЕЗОБРАЗНОЕ
зультате критического преодоления им индуктивистской
концепции науки с ее кумулятивизмом и континуализмом,
в которой прогресс знания выглядит чуть ли не как
результат его почти автоматического роста. «Разрывы» и
«препятствия» взаимосвязаны, так что каждый разрыв в
эволюции знаний оказывается непрерывностью для препятствия.
Например, ментальность, соответствующая химии
Лавуазье, свободно преодолевает разрыв, возникший между ею
и новой, постлавуазьевской химией, тем самым порождая
препятствия ее развитию. Важно, что эти основные
понятия философии науки Башляра выражают не конкретные
исторические феномены, а являются интеллектуальными
средствами для понимания сложной динамики научного
развития, синтезирующими при своем корректном
применении как историческое, так и
теоретико-эпистемологическое измерение познания. Образ разума, внушаемый
Башляру современной ему наукой, характеризуется им в
следующих словах: «Абсолютного разума не существует.
Рационализм функционален. Он многолик и подвижен»
(Новый рационализм. М., 1987, с. 183). Таким образом, по
Башляру, разум выступает как безгранично подвижная
познавательная самодеятельность, себя расширяющая и
преодолевающая, лишенная каких-либо неизменных
оснований или идеалов. Сами критерии истинности изменчивы,
и поэтому, считает философ, платоновская эпистемология
не подходит для современного рационализма, так как,
признавая неизменный мир идей, она «иммобилизует» разум,
в то время как «современная наука творит новую
природу—в человеке и вне его» (Le nouvel esprit scientifique et la
creation des valeurs rationnelles.— Bachelard G. L’engagement
rationaliste. P., 1972, p. 99). И в соответствии с такой
установкой «мобилизма» реальность у Башляра уступает место
«реализации», а объективная истина — «объективации».
В научно-техническом преображении природы Башляр
подчеркивает конструктивно-созидательный процесс:
разум не столько отражает ее, сколько творит новые явления
(«феноменотехника»). И хотя Башляр, как и Платон,
признает высокий онтологический статус за математическими
объектами, однако у него сама категория бытия подчинена
категории становления, что перебрасывает мост от
«исторической эпистемологии» к постструктурализму. Устранение
онтолого-метафизической проблематики, присущее
эпистемологии Башляра, сменяется в его работах по эстетике
возвратом к онтологии в духе досократических «физиков».
Тем самым как бы «распыленному» в научных абстракциях
космосу стихий возвращается его первородная сила и
ценностный вес.
Соч.: La formation de l’esprit scientifiqie: Contribution a une
psychanalyse de la connaissance objective. P., 1938; Le rationalisme
applique. P., 1949; Le materialisme rationnel. P., 1953; Новый
рационализм. M., 1987; Психоанализ огня. M., 1993.
Лит.: Филиппов Л. И. Проблема воображения в работах Гастона
Башляра. — «ВФ», 1972, № 3; Зотов А. Ф. Концепция науки и
ее развития в философии Гастона Башляра. — В кн.: В поисках
теории развития науки. М., 1982; Визгин В. П. Эпистемология
Гастона Башляра и история науки. М., 1996.
В, Я. Визгин

БЕДА(Beda, Baeda) (672/673—735, Ярроу), впоследствии
прозванный Досточтимым (Venerabilis) — христианский
мыслитель, монах-бенедиктинец. Все его сочинения —
работы монастырского наставника. В экзегезе и гомилиях
следовал Августину, Амвросию Медиоланскому, Иерониму,
предпочитая аллегорическое толкование. Разнообразны его
дидактические сочинения: «De orthographia» (о
правописании и синтаксисе), «De locis Sanctis» (о священной
географии), «De natura rerum» (об элементарных природных
явлениях), «De arte metrica» (о версификации), «De schematibus
et tropis» (об образах и аллегориях Библии). Работы «De
temporibus» (О временах) (703) и «De temporum ratione» (Об
исчислении времен) посвящены науке расчета времени и
определения его интервалов: от повседневной церковной
службы, срока сезонных посевов, годовых празднеств до
хронологии христианской истории, веков и вечности
вселенной. Исторические работы: «Жития аббатов Уирмута и
Ярроу»; «Житие св. Кутберта». Его «Церковная история
англов» («Historia ecclesiastica gentis Anglorum», 731) — основной
источник нашего знания о ранней английской церкви; в ней
впервые появляется идея единой английской нации. Книги
Беды стали учебниками на континенте, где использовались
до 12 в. В 1899 Римско-католическая церковь признала его
учителем Церкви, в 1935 — святым.
Соч.: MPL 90-95; CCSL 118A-123C.
Лит.: Blair P. The World of Bede. L., 1970; Famulus Christi, ed.
G. Bonner. L., 1976; Jones Ch. W. Bede, the Schools and the
«Computus». Aldershot, 1994.
В. В. Петров

БЕЗОБРАЗНОЕ— одна из основных эстетических
категорий, оппозиционная прекрасному, обозначает область
неутилитарных субъект-объектных отношений, которая
связана с антиценностью, с негативными эмоциями, чувством
неудовольствия, отвращения и т. п. В отличие от главных
категорий эстетики {эстетического, прекрасного,
возвышенного, трагического) имеет сложный опосредованный
характер, т. к. дефинируется обычно только в отношении
к другим категориям как их диалектическое отрицание или
как интегральная антиномическая составляющая
(прекрасного, возвышенного, комического).
Категория безобразного наиболее активно
разрабатывалась в сфере имплицитной эстетики (см. Эстетика) с
древнейших времен, где осмысливалась в двух аспектах:
безобразное в действительности и безобразное в искусстве.
Уже в греко-римской античности было замечено, что
безобразное как антипод прекрасного проявляется
практически во всех сферах бытия: в природе (разрушающиеся и
разлагающиеся объекты и существа), в человеческой жизни
(болезни, ранения, смерть), в морали (безнравственные
поступки), в политике и государственном управлении
(обман, коррупция, несправедливые суды и т. п.). Как правило,
безобразное в действительности оценивалось негативно,
как противоречащее главному идеалу античного мира —
упорядоченному космосу и ориентированному на него
рационально организованному социуму, хотя античные
источники фиксируют и существование любителей
безобразного, которые получили презрительное именование
«сапрофилы» (от греч. (запрос, — гнилой, дурной,
испорченный). В неоплатонической иерархии красоты
безобразными считались ее низшие материальные, телесные,
«бесформенные» ступени, на которых была предельно
ослаблена формирующая сила Единого, почти угасал луч
эманацищ фактически безобразное — это ничто, небы-

227

БЕЗОБРАЗНОЕ
тие в платоновско-неоплатоническом понимании. Линия
этой традиции сохранилась до 20 в., особенно в
богословской эстетике (в частности, в софиологии С. Я. Булгакова).
Более сложный характер имеет историческое осмысление
безобразного в искусстве. Уже Аристотель легитимирует
его место в различных искусствах. В контексте своей
теории мимезиса он признавал, что изображение безобразных
предметов (трупов, отвратительных животных) допустимо
в живописи, ибо доставляет удовольствие самим фактом
подражания. В драматических искусствах безобразное как
не доставляющее реального страдания трансформируется
в смешное в комедии и способствует самоотрицанию (или
своеобразной профилактике безобразного в
действительности) в трагедии.
Особое место проблема безобразного занимает в
христианской эстетике. Продолжая неоплатоническую традицию и
опираясь на библейскую идею креационизма, христианские
мыслители высоко ценили видимую красоту мира и
человека. Безобразное в природе и человеке рассматривалось
как следствие грехопадения и порчи, дефицита красоты.
В то же время чувственная красота — источник вожделения
и греховных соблазнов, поэтому христианам
предписывалось если не умалять, то по крайней мере скрывать ее и не
увлекаться ею. Согласно христианской доктрине,
неприглядный и даже безобразный внешний вид вполне может
совмещаться с внутренней (душевной или духовной) красотой.
Более того, некоторые из ранних отцов Церкви, опираясь
на евангельское свидетельство, развивали идею
«невзрачного», «презренного» вида Христа, в каком он явился на
земле. Они полагали, что в таком (не привлекавшем к себе)
виде Иисусу легче было донести до людей красоту духовных
истин, выполнить свою жертвенную миссию. В системе
патриотического символизма «презренный», «достойный
поругания» вид Христа становится символом его
неописуемой божественной красоты. Григорий Нисский толковал
эротические образы «Песни песней» как символы
высочайшей духовности, а Псевдо-Дионисий Ареопагит в контексте
апофатического богословия утверждал, что Бог может
изображаться (обозначаться) даже в виде самых неприглядных
вещей, напр. камней, червей и т. п. Самой внешней
противоположностью образа архетипу («неподобным подобием»)
он должен возбудить психику воспринимающего на поиски
в сферах, далеких от внешнего вида образа. На этой
основе развилась «эстетика аскетизма», в которой, в частности,
фактически эстетизируются такие «безобразные» для
обыденного сознания вещи, как гниющая плоть аскета,
копошащиеся в ней черви, гноящиеся раны и т. п., не говоря уже
о слезах, стонах, рыданиях, — обо всем этом с умилением
пишут многие агиографы. Здесь феномены безобразного
выступают символами аскетического подвига,
христианского мужества, духовной стойкости. Эта традиция была
развита западным христианским искусством, где стали
популярными экспрессивно-натуралистические
изображения страдающего, умирающего Христа и пыток мучеников
(вплоть до натуралистического изображения
разлагающейся плоти «Мертвого Христа» X. Гольбейна и знаменитого
Изенгеймского «Распятия» Грюневальда, поразивших в свое
время Ф. М. Достоевского). Здесь безобразное выступает не
антитезой прекрасному, но его опосредованным
религиозным сознанием символом. От Августина в христианской
культуре идет традиция понимания безобразных явлений в
качестве органичных