Размышления индийских мыслителей об абхаве были
ответом на вопрос об объекте отрицательных суждений. В
мимансе под абхаве понималось не просто отсутствие такого
объекта, но и особая познавательная способность,
позволяющая его постигнуть. Сторонники мимансака Ку-
марилы Бхатты утверждали, что отрицательные суждения
не связаны ни с какой другой праманой (источником
достоверного познания): с восприятием, поскольку не
происходит контакта объекта с органами чувств, с логическим
выводом, поскольку невосприятие объекта не может служить
основанием {хешу) вывода (анумана). Это доказывало,
с их точки зрения, что абхава представляет особую праману
(получившую название анупалабдхи —невосприятие).
Синкретическая ньяя-вайшешика наделяла абхаву
реальным существованием, но не в качестве отдельной прама-
ны, а в виде особой онтологической категории (падартха),
которая трактовалась как конкретное отрицание,
предполагающее адъюнкт — то, что отрицается (пратийогин), и
вместе с тем отношение, из которого отрицаемое
исключается, т.е. место, где его нет, — субъюнкт (ануйогин).
Наиболее важные виды абхавы в ньяя-вайшешике: сансарга-
абхава — отсутствие одной вещи в другой (напр., запаха
у цветка); аньонья-абхава — одна вещь не является другой
вещью (напр., горшок — цветком); праг-абхава —
предшествующее небытие, т.е. отсутствие веши до ее
возникновения; дхванса-абхава — отсутствие вещи после ее
разрушения и атьянт-абхава — отсутствие отношения между
вещами в течение всего их существования (напр.,
отсутствие рогов у зайца). К этому основному списку иногда
добавляют апекша-абхаву — ограниченное отсутствие и
самартхья-абхаву — отсутствие потенции. В противовес
Кумариле Бхатте ньяя-вайшешика отвергает
существование особого источника для познания отрицательных
сущностей, подчеркивая при этом, что познание абхавы
является по сути таким же, как и познание положительного
существования, за тем исключением, что в данном случае
органы чувств вступают в контакт не с объектом, а с
местом, характеризуемым его отсутствием. Таким образом,
отсутствие горшка служит таким же реатьным свойством
коврика, на котором его нет, как и цвет, размер и другие
качества последнего. Все отрицательные суждения
относятся в ньяя-вайшешике к рубрике логического вывода.
С точки зрения буддистов, восприятие абхавы является
24
«АБХИДХАРМАКОША»
по сути восприятием пустого места, на котором нет
отрицаемого предмета. К этой позиции близки и последователи
Прабхакары Мишры.
В навья-ньяе ставится вопрос о возможности для одного
отрицания быть адъюнктом другого отрицания. В отличие от
«старой» ньяи, считавшей, что небытие небытия дает
положительный результат, навья-ньяя утверждает, что
отрицательное не может быть тождественно положительному,
поэтому отрицание отрицания первого отрицания будет
равно первому отрицанию. Навья-ньяя разрабатывает
также вопросы структуры и классификации отрицательных
суждений и семантический анализ отрицательной
частички «не» (особенно Гаигеша и Рагхунатха).
Лит.: Matilal В.К. The Navya-Nyaya Doctrine of Negation. The
Semantics and Ontology of Negative Statements in Navya-Nyaya
Philosophy. Cambr., 1968; Chakrabarty K.K. The Nyaya-Vaisesika
Theory of Negative Entities. — «Journal of Indian Philosophy»
(Dordrecht), 1978, vol. 6, N 2.
В.Г. Лысенко
АБХИДХАММА-ПИТАКА — см. Трипитака.
АБХИДХАРМА(санскр. abhidharma, пали ahhid-
hamma) — философская «суперструктура» буддизма,
создававшаяся как рационалистическая систематизация
буддийской учительской традиции, в построении которой
участвовал целый ряд школ и направлений, но
сохранившаяся преимущественно в традициях тхеравады и сарвасти-
вады. Согласно «Махаянасутраланкаре» (XI. 3), абхидхар-
ма — это средство правильного понимания значения сутр
(наставлений Будды); по автокомментарию Васубандху
к «Абхидхармакоше» (Абхидхармакоша-бхашья I. 2), это
«незапятнанная» мудрость, позволяющая анализировать
дхармы (dharmapravicaya).
Истоки абхидхармы восходят уже к тем сутрам, в которых
представлены перечни топиков учения, своего рода
таблицы, организованные по различным нумерологическим
принципам, предназначенные для запоминания и
усвоения. Появляются и специальные сутры, характеризуемые
как vihhanga — «дистрибуция» предметов; такого рода
таксономии и типологизации предметов составляют
содержание «Сангити-» и «Дасуттара-суттанты», вся Ангут-
тараникая составлена в восходящей нумерологической
последовательности изложения материала, характерной
для будущих трактатов абхидхармы.
О протоабхидхарме можно говорить в связи с
нумерологическими списками, предназначенными первоначально
для указанных «практических» целей и именуемыми в па-
лийских текстах matika (букв, матрицы) в виде
преимущественно диад (типа чистое — нечистое, обусловленное —
необусловленное, видимое — невидимое и т.д.) и триад
(прошлое — настоящее — будущее, благое — неблагое —
нейтральное и т. д.). Эти таблицы реконструируются из
текстов актуальной абхидхармы (классический пример —
палийская «Дхаммасангани»), а также из «Абхидхармако-
ша-бхашьи» или «Абхидхарма-самуччаи» Асанги.
Тексты абхидхармы составляют целую «корзину» палий-
ской Типитаки — Абхидхамма-питаку (см. Трипитака).
Внеканоническая палийская абхидхарма представлена
трактатом «Висуддхимагга» Буддхагхосы (5 в.) по
«практической философии» и рядом других сочинений. Менее
известна абхидхарма сарвастивадинов, которая
представляет собой значительную философскую традицию,
формировавшуюся начиная уже с 3 в. до н. э. Р. Фукухара
предложил хронологическую схему санскритских текстов сар-
вастивадннской абхидхармы, которая представляется
наиболее правдоподобной: самые древние тексты — «Сангити-
парьяя» и «Дхармаскандха», средние — «Праджняпти-
бхашья», «Дхатукайя», «Виджнянакайя» и «Пракаранапа-
да», последняя по времени — «Джнянапрастхана» (1 в. до
н. э.). Первый из текстов включает 122 классификации,
распределяя топики по монадам, диадам, триадам до
декад; второй посвящен 37 «членам освобождения» и
классификациям дхарм — по делениям их на «базы» (ayatana)
и «элементы» (dhatu). Последний, атрибутируемый Катья-
янипутре, посвящен сотериологии; две его части включают
«благоприятные» и «неблагоприятные» факторы сознания
и бытия индивида.
Особое значение имеет экспозиция «Джнянапрастханы» —
«Махавибхаша» (2 в.), приурочиваемая традицией к
третьему буддийскому собору под эгидой царя Канишки (отсюда
и название сарвастивады — вайбхашжа). Текст составлен
в типичной для абхидхармы катехизисной вопросоответ-
ной форме, которая позволяет отразить множество
анонимных и конкретных мнений в разномнениях сарвасти-
вадинских учителей (Дхарматрата, Васумитра, Гхошака,
Буддхадэва) и разногласиях сарвастивадинов с другими
школами, будучи во многих случаях основным источником
наших знаний о них (см. Махасангхика, Дхармагуптака,
Махишасака, Ватсипутрия, Кашьяпия, Cmxaeupaeada, Виб-
хабжъявада, Саутрантика и ранняя Йогачара). Эти раз-
номнения завершаются в каждом случае экспликацией
общей позиции сарвастивадинских школ или отдельных,
наиболее авторитетных философов, чаще всего Васумитры.
В. К. Шохин
«АБХИДХАРМАКОША», «Абхидхармакоша-шастра»
(санскр. Abhidharmakosa — Sastra — «Энциклопедия
Абхидхармы» или «Сумма разъяснений буддийской
доктрины») — сочинение Васубандху. Включает основной текст
в 600 стихотворных строк («Абхидхармакоша-карика»)
и прозаический комментарий на него в 8000 строк
(«Абхидхармакоша-бхашья») .
«Абхидхармакоша» относится в раннему периоду творчества
Васубандху, когда он был монахом в хинаянистической
школе сарвастивада (позже трансформировавшейся в школу
вайбхашиков) и еще не перешел на позиции школы саугран-
тиков. Его текст опирается на важнейшие абхидхармичес-
кие тексты сарвастивадинов — «Джнянапрастхана»
(«Изложение истинного знания») Катьяянипутры и «Абхидхарма-
махавибхаша-шастра», авторство которого приписывается
архатам Кашмира. До сих пор в буддийских монастырях
Тибета и Монголии, в которых монахи .получают
теоретическую подготовку в духе традиций махаяны, считается
обязательным программным текстом. Сочинения, подобные
этой шастре, существовали во всех школах буддизма, но
тот текст, который дошел до нашего времени, был
первоначально написан на пали и передавался через южные
школы тхеравады. На «Абхидхармакошу» написано множество
комментариев, три из которых—в Индии : «Спхутартха» Я шо-
митры, «Таттвартха» Стхирамати и «Лакшананусарин» Пур-
навардханы (сохранились и на санскрите, и в переводах).
Текст делится на 9 глав. Первая глава посвящена
классификации дхарм. Сначала дхармы делятся на омраченные
25
АБХИНАВАГУПТА
страстями и неомраченные страстями, затем на
обусловленные и необусловленные. После приводится
классификация. В этой же главе дается детальное описание природы
и структуры чувственных элементов (рула), в связи с чем
критически разбираются концепции четырех физических
элементов (земли, воды, огня и воздуха) и атомистическая
теория.
Во второй главе разъясняются 22 индрии и 5 состояний
существующего и доказывается, что все явления есть
результат проявления комплекса дхарм, в котором дхармы
взаимосвязаны причинно-следственными отношениями.
Третья глава описывает многослойное строение мира,
включающего 3 сферы существующего (кама, рула, арупа), каждая
из которых открывается только определенным состояниям
сознания: первая — обыденному сознанию, две последние —
состояниям сознания, достигаемым на соответствующей
ступени йогического сосредоточения. Причиной появления
всех этих миров Васубандху называет энергию аффектов,
имеющую доступ к дхармам, конструирующим эти миры,
и вызывающую перегруппировку дхарм. Далее
рассматриваются различные типы существ, населяющие
чувственный мир и мир форм, а также их местопребывания. О мире
неформ сказано, что он не имеет местопребывания, то есть
каких-либо пространственных характеристик. В этой же
главе подробно разбирается буддийская концепция закона
взаимозависимого происхождения (пратитья-самутпада)
и дается еще одно описание строения мира как цилиндра-
опоры, на поверхности которого расположены горы, горные
цепи, озера, реки, континенты, моря и океаны, а в толще —
несколько адов. Разворачиваемое Васубандху учение о мире
включает также астрономические сведения, концепцию
времени, социальную и эсхатологическую доктрины.
Четвертая глава посвящена карме, пятая — 98 видам
привязанностей к сансаре (среди них такие, как страсть, гнев,
гордость, невежество и т.д.). Шестая глава начинается
с подробного описания двух способов очищения: через
приобщение к четырем благородным истинам и через
послушание; разъясняется понятие восьмеричного пути.
В восьмой главе подробно перечисляются 10 видов
знания и различные качества Будды и святых, разъясняются
различные способы медитативной практики и говорится
о духовных совершенствах, приобретаемых с их помощью.
В заключительной девятой главе опровергается
защищаемая ватсипутриями и брахманистами теория
существования души.
Изд.: The text of the of Abhidharmako&akarika of Vasubandhu. — «Journal
of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland» (Bombay
Branch), 1946, ‘ 22; в рус. пер.: Васубандху. Абхидхармакоша,
раздел 1. Анализ по классам элементов, пер. с санскр., введение и
комментарий, историко-философское исследование В.И. Рудого
(Bibliotheca Buddhica, XXY). — M., 1990; Васубандху. Абхидхармакоша,
раздел 3, пер. Е.П. Островской и В.И. Рудого. СПб., 1994.
H.A. Ханаева
АБХИНАВАГУПТА(Abhinavagupta) (кон. 10 — нач. 11 в.) —
индийский религиозный философ и эстетик, один из
наиболее ярких представителей кашмирского шиваизма,
в частности его недуалистического направления.
Непосредственным учителем Абхинавагупты был философ и
тантрик Утпаладева (нач. 10 в.). Основные труды:
Комментарий к трактату Утпаладевы «Ишвара-пратьябхиджня»
(«Ишвара-пратьябхиджня-вимаршини») и «Толкование»
к нему («Ишвара-пратьябхиджня -виврити-вимаршини»),
трактаты «Тантра-сара» («Сущность Тантры»), «Тант-
ра-алока» («Свет Тантры»), «Пара-тримшика-виварана»
(«Толкование тридцати [шести шлок] о Верховной
[Богине]») и др., ряд сочинений по эстетике и теории драмы.
Обычно творчество Абхинавагупты подразделяют на три
основных периода. Первый из них — тантристский —
посвящен прежде всего обобщению ритуальной практики
кашмирского шиваизма, причем особое внимание
уделялось религиозному направлению «Трика». Во второй
период Абхинавагупта писал в основном работы по
