социальный психолог Б. Ф. Скиннер,
воздействие идей которого вышло далеко за рамки специальных
наук о поведении. Он подверг критике необихевиоризм как
излишнюю уступку субъективной традиции в психологии.
В своих многочисленных работах, а также в специальной
и популярной литературе он сформулировал концепцию
«радикального бихевиоризма», в которой выступал против
«психологических фантомов», рассматривая сознание и
мышление как взаимоподкрепляющие внутренние
стимулы, талант и интеллект как присущие индивиду
предпочтения в поведении, а волю — как энергичную реакцию на
Психологические эквиваленты для объяснения поведения
животных и человека, согласно Скиннеру, являются данью
идеалистической философии Платона и дуализму Р.
Декарта, а в реальности подобны мифическим теплороду,
флогистону и эфиру. В концепции «оперантного
поведения» Скиннер теоретически обосновал и экспериментально
подтвердил склонность индивида к определенному типу
поведения, отвечающему его природе. При этом он
подчеркивал, что стимулы, подкрепляющие привычные склонности
организма в поведении, несравненно более эффективны
и устойчивы, чем «запретительные», так что поощрение в
процессе обучения в самом широком смысле следует
предпочитать запрещению. Благодаря разработанным им
научным методам психология стала применяться в процессе
профессионального обучения, в воспитании
трудновоспитуемых детей, в психотерапевтической практике.
Распространяя свои идеи на усовершенствование
общественного строя и взаимопонимание людей, Скиннер
написал популярную социальную утопию «Уолден-3» и
организовал ее прототип на ферме «Дубы —близнецы».
Лит.: Shinner B.F. The Behavior of Organisms. N.Y., 1938; Idem.
Reflections on Behaviorism and society. N.Y., 1978.
Э. А. Араб-Оглы
БЛАВАТСКАЯЕлена Петровна [31 августа (12 сентября)
1831, Екатеринослав — 24 апреля (8 мая 1891, Лондон] —
теософ и литератор. Род. в семье офицера Петра фон Гана и
писательницы Елены Фадеевой. В 17 лет вышла замуж за
генерала Блаватского, но вскоре покинула его дом. Долгое
время путешествовала по США, Мексике, Южной
Америке, Индии, Тибету, Египту и Европе. С 1873 поселилась в
Нью-Йорке, где познакомилась с полковником Г. Олькот-
том. Здесь же они организовали в 1875 Теософское обще-
271
ство, целью которого было «сформировать ядро всемирного
Братства без различия расы, национальности, пола, касты,
вероисповедания, цвета кожи», «поощрять изучение
мировых религий и наук», «исследовать неизученные законы
природы и скрытые силы человека». Теософия —
религиозно-мистическое учение, основанное на вере в Единый
Абсолют — Непостижимого Бога, на законе кармы и
перевоплощении души, на идее бесконечной космической эволюции.
Основы своего учения Блаватская изложила в книгах
«Разоблаченная Изида» (1877), «Тайная доктрина» (1888) и «Ключ
к теософии» (1889). Теософия в ее интерпретации есть
попытка объединить в универсальное учение все религии
через раскрытие общности их глубинной сути и обнаружение
тождественности смыслов их символов, все философии
(включая эзотерические), все науки (включая оккультные),
ибо «божественная мудрость выше человеческих
разделений». В «Тайной доктрине» изложены космогонические
и антропогонические идеи: вечность и «периодичность»
бытия, иерархичность его «планов», смена человеческих
«рас». Человеческое существо состоит из трех тел:
физического, астрального и ментального. Понимание высших
нравственных истин и следование им должно стать главной целью
последователей теософии. Это также единственный способ
выявления ментального (духовного) «тела» человека. Базис
теософского пути — авторитет учителя, «посвященного».
Теософское общество имело последователей во многих
странах Европы и Америки. В 1879 Блаватская и Олькотт
переехали в Индию и открыли в Адьяре (Мадрас) штаб-квартиру
общества. В 1884 Блаватская возвратилась в Европу и
основала в Лондоне в 1890 европейскую штаб-квартиру общества.
Она умерла во время эпидемии гриппа в Лондоне.
Соч.: Из пещер и дебрей Индостана. СПб., 1912; Загадочные
племена. Три месяца на «Голубых горах» Мадраса. СПб., 1893;
Голос безмолвия. Калуга, 1908; Тайная доктрина, т. 1—3. Л.,
1991; Из пещер и дебрей Индостана. М., 1991; Закон причин и
последствий, объясняющий человеческую судьбу (Карма). Л.,
1991; Разоблаченная Исида, т. 1-2. М., 1997; Ключ к теософии.
М., 1993; Новый Панарион. М., 1994; Письма А. П. Синнетту.
М., 1997; Гималайские братья. М., 1998; Смерть и бессмертие.
М., 1998; Теософский словарь. М., 1998.
Лит.: Писарева Е. Ф. Елена Петровна Блаватская.
Биографический очерк. Киев, 1991; Нэф Мэри К. Личные мемуары
Е. П. Блаватской. М., 1993.
Е. Л. Митюгова
БЛАГО(греч.ауспюу, лат. bonum) — состояние и условие
совершенства, осуществленного бытия; ведущее понятие
средиземноморско-европейской (иудео-христианской)
культуры, одно из традиционно принятых в ней имен
божественного начала. Если в синонимичном понятии добра
доминирует мотив абсолютного нравственного долга и
волевого выбора, то понятие блага более онтологично.
Благость Творца — черта монотеистического мироощущения;
в архаике и политеизме она не разумеется сама собой. В
недрах европейской культуры то и дело дает о себе знать
угроза недоброго начальника бытия (манихейство и др. ереси,
оригинальные системы мысли Леонардо да Винчи и Ницше,
гипотеза бога-обманщика у Декарта и др.). Подобно тому
как с первых строк Библии («и увидел Бог, что это хорошо»)
доминанта блага утверждает себя в борьбе с подозрительным
недоверием к творцу, проявляющимся в остаточной форме,
напр. в эпизоде с Вавилонской башней, где Бог проявляет
нечто вроде зависти, древнегреческая философия
постоянно занята опровержением мифа с его образами
богов-тиранов; Платон требует «принять закон», предписывающий
верить, что «Бог причина не всего, а только блага»
(«Государство» II 380с; VI— VII; «Тимей» 29а).
Элеаты (ср. Diog. L., II106) наметили внутреннее тождество
блага-божества-ума. В круге этих представлений двигалась,
высвечивая разные его аспекты, средневековая мысль о
благе. Греческий идеализм вложил в концепцию блага
мистический опыт погружения в просветленную суть вещей
как в среду, наиболее родную и близкую человеческому
существу; бескорыстное, «бесполезное» интеллектуальное
созерцание оказывалось наиболее прочным, дорогим и
сущностно обогащающим благом. У Платона благо
отводит всему свое место и все собою ведет как свет, озаряющий
истину бытия, в своем источнике неуловимый и потому
требующий от человека неотступного предельного усилия,
чтобы «подтянуться» к «идее блага» («Государство» 508Ьс,
517bc, 534bc). Аристотель подчеркнул в благе
телеологический аспект оптимального статуса, в котором все стремится
к осуществлению. В неоплатонизме благо, сохраняя свой
практически-этический смысл, становится главным
именем трансцендентного источника бытия (Плотин. «Энне-
ады» VI 9, 3).
Христианское богословие ассимилирует платоническую
философию блага, которое становится высшим атрибутом
божества. Боэций синтезирует платоновско-аристотелев-
скую идею как «единства», т.е. завершенной цельности в
смысле цели, к которой тянется все. Фома Аквинский
возвращается к старому тождеству блага и бытия в тезисе о том,
что Бог, не имея нужды ни в чем, мог не сотворить мир, но
создал мировое бытие из чистого желания («Сумма против
язычников». 174; II 31). При всем том Бог в своей
непостижимой сути неизмеримо выше блага (он «сверхблаго» уже
у Плотина). Этот апофатический подход будет унаследован
новоевропейской философией и сделает невозможным
возврат блага на место верховного начала.
В поздней схоластике Ф. Суареса есть «соответствие
сущего самому себе» («Метафизика разыскания» XI, 12; 3, 10).
Обосновывая новоевропейский субъект в его опоре на са-
моудостоверяюшее представление сущего, Декарт
варьирует классическую тему: поскольку Бог благ, он не позволит
нашей мысли стать жертвой постоянного обмана. В тезисах
Спинозы о высшем благе богопознания («Этика» IV 28), в
оптимальности нашего мира и в предустановленной
гармонии у Лейбница, в кантовской дефиниции («предмет
желающей способности разумных конечных существ» —
«Критика практического разума» I 2, 2), в концепции блага как
предиката сущего у Шеллинга видны аспекты
классического учения о благе. Но в целом начиная с 17 в. возвышение
активистского принципа (божественной) воли в ранг
ведущего, морализм Реформации и Контрреформации выводят
благо из числа бытийных начал и релятивируют его. Из трех
равновесных и взаимообратимых понятий — блага,
единого, бытия — удерживается только последнее. Поскольку
бытие стало определяться (свободной) волей непосредственно
(Шопенгауэр, Ницше) или в образе субъективности (Фихте,
Гегель, Гуссерль), благо стало трактоваться как результат по-
лагания и с 19 в. его место заняла ценность.
В. В. Бибихин
272
В арабо-мусульманской философии можно выделить две
основные линии понимания блага и зла: конвенциаль-
ную и субстанциальную. Первая связана прежде всего с
каламом, вторая в основном с арабоязычным
перипатетизмом, частично с исмаилизмом и ишракизмом. В
суфизме противопоставленность этих двух линий снимается в
соответствии с суфийским принципом «растерянного»
рассуждения.
Исламское вероучение придерживается тезиса «все благо
(хайр) и зло (шарр) в судьбе людей — от Бога»: в
соответствии с принципом строгого монотеизма Бог считается
единственным источником блага и зла. При этом в
авторитетных источниках ислама (Коране к сунне) упоминания
блага существенно преобладают над упоминанием зла.
Благо дольней и загробной жизни не
противопоставляется в исламском вероучении, а скорее гармонизируется и
связывается исключительно с принятием или
отвержением религиозного Закона. Под благом подразумевается не
метафизическая сущность, а правильное поведение
людей и все, что ему служит. Кроме того, с категорией блага
в исламской культуре связывается понятие ‘адаб
(благопристойность), которое трактуется, в частности, как
наличие благих черт в характере и поведении.
В каламе понятие блага абсолютизируется. Многие мута-
зилиты называли благом даже проклятие Богом
неверующих и уготованные им загробные муки, поскольку это
удерживает их от ослушания. В более умеренной
трактовке такие действия квалифицировались не как благо, а
как «наиболее подходящее» (ал-аслах). Практически все
мутазилиты считали, что сотворяемые Богом зло, а
также дурные вещи (саййи’ат, напр., наказание)
называются так иносказательно, а не в прямом смысле. Согласно
ал-‘Ал-лйфу, «польза» (манфа’а) явилась основанием
божественного творения. В основании этого тезиса лежит
уверенность в том, что действие, не приносящее пользы и
не устраняющее вред (дарар), является напрасным (‘абс),
а значит бессмысленным. Это положение разделялось в
целом классической арабской мыслью и дало основание
утилитаристско-эгоистической трактовке целей
человеческого действия. Все мутазилиты считали, что все в
мире сотворено только ради пользы людей либо в
назидание им, и большинство отрицали возможность творения
чего-то, что не было бы воспринимаемо людьми.
Сотворенный Богом мир — наилучший из возможных, а то, что
люди считают «злом», является на самом деле наиболее
«подходящим» (салах) для них. Обсуждая вопрос о том,
является ли предписываемый или поощряемый Законом
«благой поступок» (хасана) таковым сам по себе или в
силу божественного предписания, мутазилиты высказали
оба этих мнения, а некоторые делили поступки на эти две
категории.
В арабоязычном перипатетизме субстанциальная
трактовка блага развита под прямым влиянием
неоплатонизма. Первоначало, или Первая Причина, понимается как
абсолютное, чистое благо (хайр мутлак махд), наделяющее
благом все прочее, которое только в соотношении с ней
является благом, сама не получая его ни от кого.
Соответственно благо (хайр, хайриййа) может быть самостным
(затийй) либо приобретенным (мустафад). Поскольку
благо отождествляется с существованием или во
всяком случае прямо связано с ним, Первая Причина,
наделяя существованием нижестоящее, наделяет его и
благом. Собственная природа всего, кроме обладающей
абсолютным существованием Первой Причины, является
природой «возможности» (имкан), а не необходимости. Эта
природа расценивается как источник зла. Зло, т. о., пони-‘
мается как отсутствие блага, и наделение существованием
отрешает от природы зла. Мироздание представляет собой
абсолютно упорядоченную иерархию уровней деградации
блага, в которой более высокое (‘алийй) и благородное
(шарйф) превосходит более низкое (асфал) и презренное
(хасйс). Человек может достичь знания абсолютного блага,
тем самым достигнув своего полного совершенства (Ибн
Сйна). Соответственно «счастье» (са’ада) понимается как
абсолютное благо, а все, что служит его обретению, также
считается благом, хотя не самостным, а в силу своей
«полезности» (наф’) для достижения блага. Собственно этическая
трактовка блага и зла связана с понятием воли: «намеренно
совершаемое благо» (хайр ирадийй) считается «хорошим»
(джамйл), а «намеренно совершаемое зло» (шарр ирадийй) —
«дурным» (кабйх) поступком (ал-Фарйбй).
В исмаилизме как благо не описывается ни Бог, вовсе
лишенный атрибутов, ни Первый Разум, в число атрибутов
которого благо не входит. Вместе с тем уподобление
началам мироздания и единство с ними и здесь полагаются
единственным счастьем человека, но путь к нему
понимается не как чисто созерцательный, а как гармония
непременно двух начал, практического и теоретического.
Согласно ас-Сухарвардй, благо присутствует в мире,
причем его значительно больше, чем зла. Бог является щедрым
источником блага, зло возникает как результат
несовершенства низших ступеней бытия. Эта неоплатоническая
идея выражена в характерных для ишракистской
метафизики света и тьмы терминах появления и возрастания
«темного аспекта».
В философских текстах суфизма представлено два
существенно различных понимания добра и зла: как
самостоятельных понятий, принципиально отличаемых друг от
друга (понятие абсолютного блага, утверждающее, что по
