— Бог, тогда
как понятие зла конвенционально, равно как и
соответствующее понятие относительного блага), и как понятий,
которые невозможно разделить так, чтобы каждое из них
не перешло в свою противоположность, оставаясь при
этом собою же и предполагая возвращение к себе.
Первое принимает во внимание нормы повседневной морали,
второе ориентировано на принципиальные положения
суфийского учения о ежемгновенно обновляющемся
воплощении вечного бытия ках мира, которое означает, что
дурной поступок совершается человеком также и по воле
Бога, а значит, является благим.
А. В. Смирнов
Понятие блага следует отличать от понятия ценности, с
этой целью наряду с аксиологией представляется
уместным внести термин «агатология» (от греч. ayauov —
«благо» и Xoyoc, — «учение»). В качестве ценности нечто
прежде всего переживается сердцем, а в качестве блага
признается разумом; ценность означает прежде всего нечто
неотъемлемо личное, тогда как благо — нечто
общепризнанное, что индивид стремится присвоить; ценность
поэтому, при любых попытках разделить ее с кем-то,
остается принципиально «субъективной», тогда как благо, при
любой степени его индивидуализируемой интериори-
273
БЛАГОГОВЕНИЕ ПЕРЕД ЖИЗНЬЮ
зации, — относительно «объективным». Между
ценностями и благами может быть согласие, но может быть (и
чаще всего бывает) конфликт: что-то может быть
признано разумом в качестве блага, но не стать драгоценностью
для сердца (которому, как известно, «не прикажешь») и,
наоборот, быть таковым для сердца и не устоять перед
судом «практического разума» (тревожа совесть). Ценность
и благо по-разному реализуются и в пелеполагании,
которое во втором случае носит императивный характер.
Если понятие блага возникает почти с первых шагов
философского дискурса и, начиная с античности, становится по
существу теоретическим основанием этики (что следовало
уже из «Никомаховой этики» Аристотеля, где учения о благе
и добродетелях мыслились приблизительно как учения о
целях и средствах), а также сотериологии (учение о спасении
как реализации высшего блага в посмертном
существовании), то новоевропейское учение о ценности—аксиология —
возникает только в середине 19 в.
Современные концепции блага связаны с изысканиями Дж.
Э. Мура (изучавшего, в частности, «философскую
грамматику» прилагательного «благой» и существительного
«благо») и феноменологической школой М. Шелера (введшего
термин Guterethik — «этика благ»), Н. Гартмана и Г. Райнера.
В дискуссиях 20 в. (преимущественно в англоязычной
философской традиции) были поставлены следующие проблемы:
1) что означает понятие «благо» (а также прилагательное
«благой») — объективное свойство определенных объектов
или только субъективную их оценку? 2) всем ли объектам
можно атрибутировать предикаты «благой» и «неблагой» и
каким образом осуществляется их познание в этом модусе
их бытия? 3) что означает понятие высшего блага (summum
bonum), каковы его критерии и соотношение с «обычными
благами»? 4) как соотносятся друг с другом различные
разновидности «благости» (гедонические, утилитарные,
духовные и т. д.) и каково место среди них этического блага —
является ли оно производным от других или автономным?
5) актуально ли и в настоящее время построение иерархии
благ (которое было актуальным для античности и
средневековья)?
Лит.: Boss W. D. The Right and the Good. Oxf., 1930; EwingA. С
The Definition of Good. N.Y, 1947; Nishida К A Study of Good.
Tokyo, 1960; FerberR. Piatos Idee des Guten, St. Augustin, 1984.
В. К. Шохин
БЛАГОГОВЕНИЕ ПЕРЕД ЖИЗНЬЮ(Ehrfurcht vor dem
Leben) — основной принцип этического учения А.
Швейцера, сформулированный им в 1915 и изложенный в книге
«Культура и этика» и ряде других работ («Проблема
этического в развитии человеческого мышления»,
«Гуманность», «Учение о Благоговении перед жизнью» и др.). Он
состоит в том, чтобы «высказывать равное благоговение
перед жизнью как по отношению к моей воле к жизни, так
и по отношению к любой другой… Добро — то, что служит
сохранению и развитию жизни, зло есть то, что
уничтожает жизнь или препятствует ей» (Культура и этика, с. 307).
Принцип благоговения перед жизнью, по мысли автора,
передает сущность этического точнее, чем сострадание
или даже любовь, т. к. соединяет самосовершенствование
с самоотречением и утверждает беспокойство постоянной
ответственности. Швейцер исходит из воли к жизни как
элементарного, первичного и постоянно пребывающего
факта сознания: когда человек мыслит, он находит в себе не
мысль, как считал Декарт, а волю к жизни, выраженную в
мысли. Своеобразие сознательной воли к жизни состоит в
том, что она реализуется не в качестве некоторой
индивидуализации, проживания самой себя, она стремится
соединиться с другой волей к жизни, преодолевая тем самым
драму раздвоения воли к жизни в мире. На вопрос о том, почему
воля к жизни осознает себя только в человеке, нельзя дать
ответа, в этом смысле этика рождается из мистики. Но это
не отменяет и даже не ослабляет категорического
требования «ликвидировать раздвоенность воли к жизни в той мере,
в какой это подвластно влиянию моего бытия» (там же,
с. 310). Благоговение перед жизнью — принцип
индивидуально ответственного поведения, в нем самоотречение
мотивировано благоговением перед собственной
жизнью. Оно страхует человека от самообольщения: так как
человек не может жить, не нанося вреда другим живым
существам, то он обречен на то, чтобы жить с нечистой
совестью. Этика противостоит необходимости.
Благоговение перед жизнью имеет еще ряд других преимуществ,
позволяющих, по мнению Швейцера, считать его тем
основным принципом нравственного, на поиски
которого была направлена вся этическая мысль. Этот принцип
элементарен и исключает морализирующую софистику,
позволяющую прикрывать реальное зло видимым добром;
тяжесть этического решения он взваливает на индивида,
обязывая его каждый раз ставить на кон самого себя, ибо
«истинная этика начинается там, где перестают
пользоваться словами» (там же, с. 312); он является источником
настороженного отношения к обществу, государству, безличным
институтам, берущим на себя нравственные функции.
Благоговение перед жизнью — больше, чем основной принцип
нравственности, он по сути дела является ее единственным
принципом, т. к. задает программу жизни индивидов в
форме прямых действий, не требующих никаких
конкретизирующих норм и промежуточных этических инстанций.
Лит.: Швейцер А. Культура и этика. М., 1973; Он же.
Благоговение перед жизнью. М., 1992, с. 500-507, 508-509; Он же. Жизнь
и мысль. M., 1996, с. 84—99.
А. А. Гусейнов
БЛАГОДАРНОСТЬ— чувства обязанности, уважения и
любви к другому человеку (в частности, выраженные в
соответствующих действиях) за оказанное им благодеяние. Как
моральное чувство и обязанность благодарность восходит к
древнейшим отношениям церемониального обмена дарами
(подарок всегда предполагал «отдарок» — возвратный,
воздающий дар), а также к отношениям взаимности услуг.
Некоторые современные психологи рассматривают
укорененную в младенческом опыте способность к благодарности
как один из первичных показателей нравственной
чувствительности (отзывчивости) личности, как предпосылку более
сложных нравственных чувств и способностей —доверия,
сострадания, доброжелательности; развитая способность к
благодарности удерживает человека от таких деструктивных
чувств, как жадность, ревность, зависть (М. Кляйн).
Изначальный материалыно-контракторный исток
благодарности угадывается в одном из замечаний Аристотеля:
благодарность заключается в том, чтобы «ответить угодив-
274
шему услугой за услугу и в свой черед начать угождать ему»
(EN, 1133a 4). Греч, слово xdpic помимо значения
благодарности и близких ему значений «дар», «милость», «прелесть»,
«красота» (Xdpic-Харита — богиня красоты и грации),
имело и значение «угождение», «услуга». В русском переводе
Нового Завета харц переводится как «благодать». В латыни
харц трансформируется в Caritas («любовь-милосердие, ср.
англ. charity) и gratia («красота», «благодать», ср. итал. gracia
— «спасибо» и англ. gratitude — «благодарность»). Русское
слово «благодарность» («благое дарение») также указывает
спецификацию особого действия — дара как подношения,
приношения, передачи (ср. родственное слово «у-дар»).
Благодарность как особого рода дарение осмысляется
постепенно; при этом всегда сохраняется понимание ее всего
лишь как взаимности, характеризующей функциональные,
корыстные отношения. На протяжении всей истории
философам приходилось акцентировать возвышенный,
собственно этический смысл благодарности. Напр., Сенека
специально пояснял, что благодарность представляет собой
добровольное дарение, отличается от простых проявлений
щедрости и т. п.
В христианстве принципиально меняется проблематизация
понятия: как отношение к другому благодарность
фактически снимается в милосердии. Адресатом действительной и
полной благодарности должен быть Бог, а ее предметом —
все творения Бога. В отличие от античности, трактовавшей
благодарность как добродетель, в христианстве она
трактуется как обязанность и соотносится при этом не столько со
справедливостью, сколько с милосердием. У Т. Гоббса эта
идея выражается в утверждении, что благодарность
обусловлена не предварительным соглашением, но лишь
предварительной милостью. Тем не менее, утверждая
благодарность в качестве «четвертого естественного закона», Гоббс
представляет ее — вполне в духе контракторной этики — в
качестве санкции благодеяния. Концепция благодарности
как долга получила развитие и в учении И. Канта.
Благодарность — это «священный долг» человека; ею подкрепляется
мотив благодеяния, однако никакой благодарностью нельзя
рассчитаться за принятое благодеяние, поскольку у дарителя
невозможно «отнять заслугу быть первым в благоволении».
Кант различал «просто благодарность», заключающуюся в
сердечном благоволении, или признательности к
благотворителю, и «деятельную благодарность», выражающуюся в
практических действиях, подтверждающих это чувство
признательности («Метафизика нравов», ч. II, § 32—33).
Понятие благодарности как обязанности, очевидно,
нуждается в концептуальной доработке в более широком
контексте этики милосердия, включающем и понятие благодеяния.
Если благодарность — обязанность, то обязанность
специфическая — не предполагающая никакого права у
благотворителя на ее получение (что, однако, не освобождает
благодетельствуемого от обязанности благодарности). Поэтому
(и на это обратил внимание Кант) принимаемое благодеяние
может восприниматься как бремя: вместе с благодеянием
человек как бы обрекается на благодарность.
Психологической особенностью восприятия благодарности вообще как
обязанности оказывается то, что любая конкретная
обязанность в отношении некоего лица (тем более авторитарного
или патерналистского), будучи глубоко интернализирован-
ной, может переживаться как чувство благодарности к нему,
по существу необоснованное.
Лит.: Кляйн М, Зависть и благодарность: Исследование
бессознательных источников. СПб., 1997; Римские стоики. Сенека,
Эпик-тет, Марк Аврелий. М., 1995; Сенека. Нравственные
письма к Луциллию [LXXXIJ. М., 1977; Amato J. A. Guilt and
Gratitude. Westport, 1982; Becker L. Reciprocity. Chi., 1990.
P. Г. Апресян
БЛАГОДАТЬ(греч. %apiq харюца; лат. gratia; первоначальное
значение —«благосклонность», «милость», «благой дар»)
— специфически христианский религиозный, в т. ч.
богословский, термин, обозначающий действенное
снисхождение Бога к человеку как тварному существу. Благодать есть
«благой дар» милосердного Бога и в этом смысле
тождественна проявлению Его любви к Своему творению.
Первичная благодать — само дарование жизни. После
грехопадения, т.е. актуального разрыва с Богом, следствием которого
стала подверженность человека тлению и смерти, благодать
означает спасающее действие Бога, цель которого —
восстановить общение и единство человека со своим Творцом, что
равнозначно понятию вечной жизни. В раннехристианском
богословии благодатное воздействие Бога часто
приписывалось Святому Духу — третьему Лицу Троицы (вплоть до
отождествления благодати с Духом Божиим). В различных
христианских конфессиях природа благодати понимается
по-разному. В протестантизме она связана с
представлением о спасительном оправдании грешника через веру во
Христа и есть милосердное соучастие Бога в жизни
человека, позволяющее последнему соблюдать заповеди Божий.
Согласно католической доктрине, благодать — тварная
(сотворенная Богом) сущность или энергия, посредством
которой Бог воздействует на человека. Православная традиция
рассматривает благодать как нетварную энергию, т.е.
прямое действие Бога, которую теоретически отличают от Его
сущности, всегда остающейся недоступной для человека.
Результатом воздействия свободно принимаемой благодати,
как синергии Бога и человека, является теозис (обожение),
когда достигается актуальное единство Творца и твари, и
человек становится «причастником Божеского естества» (2
Пет 1:4) в его нетварных энергиях. Субъективные условия
восприятия благодати человеком — это раскаяние в своих
грехах и молитвенное обращение к Богу в ожидании его
спасительного воздействия (в монашеском опыте — строгая
аскетическая дисциплина, сопровождаемая усиленной, в
пределе непрестанной, молитвой). Доступ к благодати
объективно возможен через церковные таинства, прежде всего
Евхаристию (причащение Телу и Крови Христа), в которых
божественная энергия «воплощается» в посюстороннем
веществе (вода крещения, масло миро- и елеопомазания,
хлеб и вино Евхаристии). С церковной точки зрения
(вопреки некоторым популярным представлениям) воздействие
благодати на человека, будучи свободным действием
личного Бога, не имеет магического характера и может быть
действенным только в случае ее свободного и осознанного
принятия. По своей сути благодать есть «общение в
любви» — как между Богом и человеком, так и между людьми
перед Лицом Бога. В традиционном представлении о
благодати сочетается понимание ее одновременно как деяния
и как силы. Свободный акт Бога, в конечном счете всегда
направленный на конкретную человеческую личность,
воспринимается как
