ощутимый (даже на телесном уровне —
275
т. наз. «мученическая благодать», т.е. переживание помощи
от Бога в экстремальной ситуации, перед лицом смерти «за
Христа») поток духовной энергии, сообщающий
человеку новые способности, невозможные в обыденном опыте,
и нейтрализующий психосоматические импульсы,
отождествляемые с грехом (гнев, ненависть, сексуальная
распущенность, гордыня и т. д.). Христианские мистики часто
описывают пребывание в благодати как род опьянения,
как духовный экстаз; другой аспект ее действия —
гармонизация душевно-телесной жизни, достижение состояния
внутреннего мира, переживание жизненной полноты и
всеобъемлющей любви, в т. ч. к природе и даже к «падшим
ангелам». С религиозной точки зрения благодать есть способ
реального общения с Богом. Ее переживание имеет
сверхпсихический (сверхъестественный, но не
противоестественный) характер. Эффекты воздействия благодати,
описываемые в христианской мистико-аскетической литературе, во
многом подобны экстраординарному религиозному опыту
других религий и мистических движений (в т. ч.
неоплатонической школы). В то же время многие ортодоксально
настроенные христиане склонны отрицать саму
возможность благодатного присутствия Бога вне пределов Церкви,
рассматривая внехристианский духовный опыт как
самообман (по-славянски «прелесть»), т.е. как псевдодуховные
состояния, сугубо психические переживания религиозного
характера, лишь воспринимаемые как результат действия
благодати Бога.
А. И. Кырлежев
БЛАГОРАЗУМИЕ— качество характера, принцип
действия, ориентирующие человека (группу) на достижение
максимального собственного блага (счастья).
Аристотель проанализировал специфически этическое
значение благоразумия (cppovriaic в лат. переводе — prudentia).
В русских изданиях термин Аристотеля переводят как
рассудительность, а словом «благоразумие» передают термин
асофроотЗуг]. Однако в последующей истории философии
проблемы, стоящие за этими терминами, стали обозначать
соответственно понятиями благоразумия и умеренности,
Аристотель определяет благоразумие (рассудительность) как
истинный, причастный суждению склад души,
предполагающий совершение поступков, касающихся человеческих
благ. Главное дело благоразумного (рассудительного)
состоит в принятии правильных решений относительно блага и
пользы для себя в целом — для хорошей жизни.
Положительную нравственную ценность благоразумия в трактовке
Аристотеля определяет его обусловленность умеренностью
(ао)фро(тиуг|) — нравственной добродетелью, благодаря
которой человек сознает, в чем заключается его благо. С
помощью благоразумия человек способен выбрать правильные
средства для этой цели в конкретной ситуации и
осуществить его в поступке. Благоразумие как особое знание или
как часть души, причастная суждению, отличается от
нравственной добродетели, хотя одно без другого не существует.
Оно также отличается от мудрости как научного знания и
постижения с помощью разума наиболее ценных по своей
природе вещей: благоразумие связано с человеческим
благом, нацелено на принятие правильных для его
осуществления решений. Аристотель подчеркивает, что быть
благоразумным означает не просто знать, но быть способным
совершать в соответствии со знанием поступки, и приводит
в пример Фалеса и Анаксагора, которых называют не
благоразумными, а мудрыми, так как они занимались
божественными, но бесполезными для достижения человеческих
благ предметами. По поводу этих предметов невозможно
принимать решения, поскольку они неизменны. Если
мудрость имеет дело с предельно общими, не допускающими
обоснования определениями, то благоразумие предполагает
в большей степени знание частного, поскольку имеет дело
с принятием решений и совершением поступков в
конкретных (частных) обстоятельствах. Благоразумный как
способный к принятию решений умеет добиться высшего из
осуществимых в конкретном поступке благ. Если мудрость
обретают посредством ума, то рассудительность —
посредством опыта и особого чувства, сходного с убежденностью.
Аристотель считал, что мудрость и благоразумие связаны в
том смысле, что последнее, хотя и не пользуется мудростью,
следит за тем, чтобы она развивалась. Своеобразие
благоразумия государственных мужей в трактовке Аристотеля
заключается в направленности их решений и поступков на
благо государства. Это благоразумие Аристотель
подразделяет на государственное (в свою очередь выделяя в нем
благоразумие в принятии решений и в судопроизводстве),
хозяйственное и законодательное. Значимость благоразумия в
государственных делах, по Аристотелю, состоит в том, что
собственное благо граждан невозможно вне зависимости от
хозяйства и устройства государства.
Фома Аквинский развивал концепцию благоразумия
(prudentia) как одной из кардинальных добродетелей (наряду
с умеренностью, мужеством и справедливостью) и определял
его как правильное рассуждение в приложении к действию,
или как мудрость в человеческих делах. Благоразумие
проявляется в выборе конкретных поступков как средств для
приближения к конечной цели блаженства, выражающего
благость божественного миропорядка. Высшая
трансцендентная цель в концепции Фомы определяет положительную
нравственную ценность благоразумия. Он отличает
подлинное благоразумие от ложного, которое заключается в выборе
адекватных средств для имморальной цели, и от
несовершенного, которому по той или иной причине не хватает полноты.
Фома подчеркивает, что подлинное благоразумие состоит
в устойчивой привычке поступать согласно добродетели и
предполагает совершение правильных поступков на
правильных основаниях в правильное время. Для этого необходимы
разумность, способность разбираться в конкретной
ситуации, память, умение принимать советы, опыт, способность
предвидеть последствия своих поступков.
В Новое время в философии и обыденном сознании
содержание понятия благоразумия постепенно перемешается во
внеморальный контекст. Обусловленность высшей
(трансцендентной) целью все реже рассматривается в качестве
необходимого условия личного (группового) блага.
Значение благоразумия нередко трактуется двояко. Его
связывают с умением, используя собственный опыт и опыт других
людей, осуществлять личный или групповой интерес и тем
самым добиваться длительной выгоды, благополучия, а
также продолжают считать добродетелью. А. Смит различает
благоразумие, ориентированное на сохранение здоровья,
благосостояния, доброго имени, личного спокойствия, и
благоразумие, которое предполагает «более широкую цель»
и сочетается с доблестью, с любовью к человечеству,
справедливостью, геройством. Благоразумие в первом значении
276
характеризует человека скорее осмотрительного, нежели
предприимчивого, крайне бережливого, ответственного
лишь за то, что определено обязанностями его положения,
неизменно воздержанного, неутомимо трудолюбивого,
искреннего и способного к дружбе, основанной «на
благоразумном уважении скромных добродетелей». Благоразумие
во втором значении присуще великому полководцу или
общественному деятелю, а в прошлом было отличительной
чертой мудреца, академиков и перипатетиков. Оно основано
на совершенстве нравственных и рассудочных качеств,
«соединении превосходной головы с превосходным сердцем».
Если благоразумие в первом значении может «снискать
лишь холодное уважение», то второе вызывает восхищение и
любовь. Наконец, И. Кант на концептуальном уровне
отделил благоразумие от морали, Он показал, что нравственный
закон не определяется никакой внешней по отношению к
нему целью, он безусловен, всеобщ и необходим.
Благоразумие же направлено на естественную цель — счастье, и
благоразумный поступок является лишь средством для нее.
В силу неопределенности содержания счастья, которое
является идеалом не разума, а воображения, выявить
разумные принципы достижения этой цели невозможно. Чтобы
приблизиться к ней, следует действовать по эмпирическим
советам (необходимость бережливости, вежливости,
сдержанности, диеты и т. п.), поскольку опыт учит, что они, как
правило, способствуют достижению блага.
После Канта вновь предпринимались и предпринимаются
попытки вписать благоразумие в моральный контекст. Это
связано, с одной стороны, с попыткой выявить
пруденциальные основания морали, с другой — с интересом к этике
добродетелей, в которой понятие «благоразумие» было
одним из центральных.
Лит.: Аристотель. Никомахова этика, кн. VI. — Соч. в 4 т., т. 4.
М„ 1984; Кант И. Основы метафизики нравственности. — Соч.
в 6 т., т. 4(1). М., 1965; Смит А. Теория нравственных чувств. М.,
1997; Nelson D. M. Prudence. — Encyclopedia of Ethics in 2 v., v. 2.
Chi.-L, 1992.
О. В. Артемьева
БЛАГОТВОРИТЕЛЬНОСТЬ(филантропия; от греч. cpiXfa —
любовь и avSpumoc — человек) — деятельность, посредством
которой обладатели частных ресурсов добровольно и
безвозмездно распределяют их в целях содействия нуждающимся
людям, решения социальных проблем, а также
усовершенствования условий общественной жизни. Под
нуждающимися понимаются не только те, кто живет в нужде, но и те,
кто испытывает недостаток в дополнительных средствах для
реализации своих общественно ценных (напр.,
профессиональных) интересов. В качестве частных ресурсов могут
выступать как финансовые и материальные средства, так и
способности и энергия людей. Много общего есть в мотивах
и ценностных основаниях благотворительности и
милостыни, но как определенного рода общественная практика
благотворительность отличается от последней: милостыня
представляет собой индивидуальное и частное действие,
благотворительность же носит организованный, по
преимуществу безличный характер и даже в случаях обеспечения
реализации индивидуальных начинаний (проектов) имеет
в виду общественно значимые цели. В отличие от
гуманитарной помощи в чрезвычайных обстоятельствах, которая
осуществляется на основе как государственных, так и
благотворительных фондов и которая должна быть
систематической и непременной (не зависящей от чьей-то доброй
воли), благотворительность представляет собой помощь; в
насущно необходимом, а в ряде случаев — поддержку
людей и организаций просто в желаемом. Как направленное
на общее благо благотворительность представляет собой
деятельность, цели которой выходят за рамки интересов
семьи и непосредственных друзей и которая не преследует
задачу получения прибыли.
В благотворительных акциях иногда могут реализовы-
ваться частные интересы их организаторов, попечителей
или доноров, чем определяется необходимость строгого
общественного и государственного контроля за
благотворительной деятельностью. Еще до недавнего времени
возможность осуществления частных интересов служила
поводом для суровой критики самой благотворительности.
Наиболее типичные классические аргументы заключались
в следующем: а) с помощью благотворительности
приобретается и расширяется власть (П. Гольбах), б)
трудящихся отвлекают от классовых противоречий (П. Лафарг), в)
устраивается развлечение (Л. Н. Толстой). В наше время к
ним присоединяются новые доводы: благотворительность
может являться для спонсоров формой рекламы или
способом сокращения суммы налога, а также средством
отмывания «нечистого» капитала. Негативистская критика
указывает на действительные пороки в общественных
нравах, однако в отношении собственно благотворительности
она представляет собой морализирование, поскольку в ней
благотворительная деятельность смешивается с рекламой,
бизнесом, политикой, развлечением, а ее действительное
социально-нравственное значение игнорируется.
Аргументы иного рода выдвигаются в утилитаристской
критике, основанной на анализе социальных последствий
и социально-экономических составляющих
благотворительности (Гегель, Дж. С. Милль). Эта критика, ставя
вопрос о справедливости и эффективности
благотворительности, подвергает сомнению истину морального сознания,
что благотворительность сама по себе всегда справедлива.
С социологической точки зрения посредством
благотворительности осуществляются две важные социальные
функции: сохранения и воспроизводства общества
(попечение о бездомных, голодающих, об одиноких стариках
и брошенных детях, о тяжело больных и попавших из-за
независящих от них обстоятельств в беду и т. д.) и
развития общества (поддержка социально перспективных
инициатив). Во второй функции благотворительность должна
иметь четкие критерии и единственную цель —
поощрение людей в их начинаниях, а не потворствование им в
материальной необеспеченности (т. е. предоставление
максимально необходимой помощи при минимальном
поощрении людей к тому, чтобы они именно на такую
помощь полагались). Утилитаристская критика подготовила
интеллектуальную почву для смены принципиальных и
прагматических приоритетов благотворительности, что в
наибольшей степени проявилось в политике и практике
американских филантропических фондов (Рокфеллера,
Карнеги, Форда), возникших во 2-й пол. 19 — нач. 20 в.
Этическая критика (ее развивали Ф. М. Достоевский,
Л. Н. Толстой) переносит акцент в рассуждении о
благотворительности с прагматических на ценностные и
духовные проблемы. Утилитаристский и этический подходы
277
БЛАН
к благотворительности существенным образом дополняют
друг друга. Ориентировавшаяся на универсальную мораль
милосердия, этическая критика представляла собой важный
вклад в преодоление нравственных отклонений и моральной
«амбициозности» благотворительности. На основе
утилитаристской критики, сориентированной на социальную этику
справедливости и здравого смысла, были предложены
принципиальные критерии, привнесшие в филантропическую
деятельность рачительность и расчет: свободные
финансовые средства и материальные ресурсы должны
аккумулироваться с наибольшей эффективностью и распределяться
таким образом, чтобы благо частных лиц при их желании
могло максимальным образом способствовать увеличению
блага общества в целом.
Лит.: Лафарг П. О благотворительности.— В кн.: Этическая
мысль: научно-публицистические чтения. 1988. М., 1988; Nielsen
W. A. The Golden Donors: A New Anatomy of the Great Foundations.
N.Y., 1935; Bremner R H. American Philanthropy Chi., 1988.
P. Г Апресян
БЛАН(Blanc) Луи (29 октября 1811 Мадрид — 6 декабря 1882
Канны) — французский социалист, публицист и
политический деятель. Вел активную издательскую деятельность,
являясь главным редактором журналов «Бон сане» (1837),
«Ревю де прогре» (1939-1942), «Ревю индепандант» (1841-
1848). После революции 1848 г. стал первым социалистом,
вошедшим в правительство. С февраля 1848 г. в эмиграции
(до 1870). В 1871 г. Избран в Национальное собрание.
В 1839 г. вышла получившая широкую известность
небольшая работа Блана «Организация труда». Главную причину
социального зла Блан усматривает в конкуренции, которая
приводит к нишете трудящихся масс, разорению буржуазии,
экономическим кризисам. Опираясь на идеи Сен-Симона и
Сисмонди о государственной организации труда, Блан
выдвигает идею о том, что государство должно взять на себя
заботу о крупных промышленных предприятиях, банках,
железных дорогах. Кроме того оно должно создавать
общественные мастерские, доходы от которых пойдут не только
на заработную плату рабочим (которая является
фиксированной и равной для всех) и приобретение новых
материалов и средств труда, но
