о Боге коренится глубже,
чем предполагают все эти протесты.
Лит.: Попов И. В. Идея обожения в древневосточной Церкви. М.,
1907; Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1914
(переиздание: М., 1990); Abelson J. The Immanence of God in Rabbinical
Literature. L., 1912; Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee, Bd. 1—12.
Munster, 1926—55; Prestige G. L. God in Patristic Thought. L., 1952;
Schafer A. (Hg.). Der Gottesgedanke im Abendland. Stuttg., 1964;
Weier R. Das Thema vom verborgenen Gott von Nikolaus von Kues zu
Martin Luther. Munster, 1967; Gogaten F. Die Frage nach Gott. Tub.,
1968; Huonder Q. Die Gottesbeweise. Stuttg., 1968; Ogiermann H. Sein
zu Gott. Munch., 1974; JungelE. Gott als Geheimnis der Welt, 2. Aufl.
Tub., 1977; Bouman J. Gott und Mensch im Koran. Darmstadt, 1977;
Biser E. Der schwere Weg der Gottesfrage. Dusseldorf, 1932; HomungE.
Der Eine und die Vielen, 3. Ausg. Darmstadt, 19S3; Mackie J. L. Das
Wunder desTheismus. Stuttg., 1985; JeremiasJ. Das Konigtum Gottes
in den Psalmen. Gott., 1987.
С С. Аверинцев
284
БОГ
ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА- характерные для
европейской христианской традиции попытки сделать
очевидным для разума существование Бога. Имеются три
основных формы аргументации.
1. Космологическое доказательство по существу восходит
к Платону («Законы», X, 893Ь ел.) и Аристотелю
(«Метафизика», XII, 6—7). Здесь осуществляется мыслительный
переход от бытия случайного (обусловленного внешней
необходимостью), не несущего самого себя, к бытию
необходимому и самодостаточному, т.е. доказательство
ex contingentia mundi — от случайности мира: а) каждая
вещь — и мир в целом — имеет причину своего
существования: б) причина существования вещи —и мира в целом —
есть некоторая отличная от нее — и от мира в целом —
реальность (отрицается рефлексивный характер причинно-
следственного отношения: конечное бытие и — пусть даже
«бесконечный» — мир конечных вещей в целом не может
быть причиной самого себя); в) цепь причин не может быть
(потенциально) (согласно Фоме Азсвинскому, если бы не было
первой причины, то не было бы и причины второй, а
значит, и третьей и т. д., — т.е. вообще не было бы причин);
г) следовательно, существует реальность (первопричина),
которая является причиной существования других вещей,
тогда как ее собственное существование не есть следствие
(действие) чего-либо иного. Сходным образом
доказывается бытие Бога, понимаемого как «перводвигатель» и как
«абсолютно-необходимая сущность».
Обычные возражения против космологического
доказательства: 1) в отношении (а): мы не можем знать, все ли
в мире имеет причину; еще менее можем мы знать, имеет
ли причину мир в целом. В отношении (б): мы не обязаны
принимать допущение, что причина мира не может
заключаться в самом же мире. Для Канта необходимость данного
рассуждения есть необходимость нашего мышления, а не
необходимость бытия. 2) Понятие «перводвигателя»,
первопричины и абсолютно-необходимого существа не является
достаточным для формулировки понятия Бога.
По Гегелю, смысл космологического аргумента заключается
в следующем: «Бытие случайного — это не его собственное
бытие, но только бытие чего-то иного, а именно, в
определенном виде, его иного, т.е. абсолютно-необходимого»
(«Философия религии», т. 2. М., 1977, с. 439). Признавая
корректность такого перехода, Гегель, однако, также
считает, что понятие абсолютно-необходимого существа еще не
выражает субъективности абсолюта, а потому и не
дотягивает до понятия Бога.
2. Телеологическое (физико-теологическое)
доказательство, восходящее к Сократу, имеет более конкретное
содержание: здесь доказывается бытие целесообразно
действующего разумного и свободного существа: мир целесообразно
упорядочен, что свидетельствует о существовании
некоторого разума, в силу которого эта упорядоченность
существует. Этот разум мы называем «Богом». Основные
возражения: 1) мы не имеем возможности судить о том, устроен ли
мир как целое целесообразно; 2) это доказательство доходит
лишь до понятия демиурга, ваятеля материи, но не до
понятия творца (Кант).
3. Онтологическое доказательство в общем виде
заключается в том, что из мысли о нечто выводится необходимость
его существования. Парменид, исходя из принципа
тождества бытия и мышления, из необходимого характера мысли,
о бытии делал вывод о том, что бытие существует.
В философской теологии этот ход мысли используется
для доказательства бытия Бога (Филон Александрийский,
Боэций, Августин). В наиболее распространенной
формулировке Ансельма Кентерберийского он выглядит так:
«Несомненно, что то, больше чего нельзя помыслить, не может
существовать только в интеллекте. Ибо если оно
существует только в одном интеллекте, то мыслимо, что оно
существует реально, что больше, чем только в одном интеллекте.
Если, следовательно, то, больше чего не мыслимо,
существует лишь в интеллекте, тогда то, больше чего не мыслимо,
есть то, больше чего мыслимо, а это, несомненно,
невозможно» (MP L 145В — 146В). Или: а) Бог есть то, больше
чего нельзя помыслить; б) такая реальность мыслима
(существует в мышлении); в) если бы такая реальность
существовала только в мышлении, но не в действительности, то
можно было бы помыслить нечто большее, чем она;
следовательно, ее в силу а) нельзя было бы назвать Богом; г)
следовательно, Бог существует не только в мышлении, но
и в действительности.
Декарт, исходя из безусловной достоверности бытия
индивидуального, делает вывод о необходимом существовании
Бога как абсолютного бытия. Лейбниц выдвигает версию
онтологического доказательства, в которой понятие
максимального совершенства заменяется понятием
необходимого бытия («Монадология», § 45): а) Бог мыслится как
некоторая необходимо существующая реальность; б)
возможно, что такая реальность есть; в) следовательно, Бог
существует.
Основные возражения: 1) ad absurdum (современник
Ансельма монах Гаунило) — точно так же можно было бы
доказать бытие абсолютно совершенного острова. Во всех
отношениях совершенный остров (красивый, плодородный,
с прекрасным климатом и т. д.) мыслим, т.е. существует в
интеллекте. Если бы он не существовал на самом деле, то
он не был бы абсолютно совершенным. Следовательно, он
существует. Кант утверждает, что бытие не есть «реальный
предикат», который содержательно добавляет что-либо к
понятию мыслимого предмета («Критика частого разума»,
II, 3,4). 2) Неопределенность понятия «абсолютное
совершенство» и недостаточность понятия «необходимо
существующая реальность».
Гегель излагает онтологическое доказательство так: «Есть
представление о Боге, что он абсолютно совершенен. Если
мы фиксируем Бога лишь как представление, то это не
нечто наисовершеннейшее, а, напротив, нечто
недостаточное, [то,] что только субъективно, только представляемо;
ибо то, что не только представляется, но и есть, есть
реально, а потому и более совершенно. Следовательно, Бог,
поскольку он есть наисовершеннейшее, не только
представление, но ему подобает и действительность,
реальность. Позднейшее… развертывание Ансельмовой мысли
гласит: понятие Бога таково, что он — совокупность всех
реальностей, наиреальнейшее существо. Но бытие тоже
реальность, следовательно, Богу подобает бытие»
(«Философия религии», т. 2, с. 486). При этом Гегель пытается
произвести спекулятивно-теологическую реставрацию
онтологического аргумента на пути конкретизации лежащего
в его основе понятия Бога до понятия абсолютного духа.
Подлинное содержание онтологического аргумента
состоит для Гегеля в демонстрации того, что истина конечного
духа есть абсолютный дух (там же, с. 484). Только у Бога
как абсолютного духа, по Гегелю, имеет место абсолютная
285
нераздельность понятия и бытия, тогда как для конечных
вещей и в самом деле характерно несовпадение их понятия
и их бытия. Содержание онтологического аргумента
должно быть представлено как результат восхождения конечного
духа к абсолютному духу По замыслу Гегеля, этот результат
уже не носит односторонне теоретического характера, а
является метафизическим прорывом, излиянием абсолютного
духа как в себе и для себя сущего сверхсознания в
преображенное и просветленное в ходе спекулятивной возгонки
самосознание человека. Это уже не просто усмотрение
конечным духом того, что абсолютный дух существует, но и
действительное присутствие абсолютного духа в
снимающем свою конечность мышлении человека. Шеллинг
переносит центр тяжести критики на демонстрацию того, что
доказываемое с помощью онтологического аргумента
абсолютно-необходимое бытие может относиться лишь, напр., к
субстанции Спинозы, которая не может не существовать и
поэтому вынуждена существовать в силу внутренней
необходимости, представляя собой поэтому некоторую слепую
и несвободную реальность. Бог же, по Шеллингу, — это тот,
кто может быть, что означает вместе с тем, что он может и
не быть, может удерживать себя по ту сторону своего бытия.
Именно поэтому он — господин собственного бытия. Это
бытие проистекает из его свободы, оно не является для него
необходимостью, а потому и не может быть выведено с
необходимостью из понятия Бога.
Существует также доказательство, ссылающееся на
универсальный характер религиозной веры, которая в том или
ином виде наблюдается у всех народов (ex consensu gentium,
высказывалось уже стоиками). Наконец, Кант выдвинул
т. н. моральный аргумент в качестве постулата практического
разума, вытекающего у него — наряду с постулатом
бессмертия души — из факта несовпадения в земном мире
стремления человека к счастью и требований морали: лишь
всеведущее, морально совершенное и всемогущее существо может
быть гарантом конечного совпадения этих изменений.
Лит.: Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической
западноевропейской философии. М., 1986; Быкова М. Ф.
Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. М.,
1993, с. 232—256; Das Problem der metaphysischen Gottesbeweise
in der Philosophie Hegels. Lpz., 1940; Ogiermann H Hegels
Gottesbeweise. Rom, 1948; Albrecht W. Hegels Gottesbeweis.
Eine Studie zur «Wissenschaft der Logik». В., 1958; Henrich D.
Der ontologische Gottesbeweis. Tub., 1960; Hick J. Faith and the
Philosophers: L., 1964; Idem. Arguments for the Existence of God.
N.Y., 1970; Charlesworfh M. L. St. Anselm’sProslogion with A Reply
on Behalf of the Fool and The Author’s Reply to Gainilo. OxfM 1965;
PlantigaA. (Hg.). The Ontological Argument. L., 1968; Kenny A.
The Five Ways — St. Thomas Aquina’s Proofs of God’s Existence. L.,
1969; Adams P. M. The logical structure of Anselm’s arguments. —
«The Philosophical Review», 1971, 80, p. 28-54; Bornes J. The
Ontological Argument. L., 1972; Smnbure R. G. The Existence of
God. Oxf., 1979; Kutschera Fr. von. Vernunft und Glaube. B.-N.Y.,
1991.
А. В. Кричевский
БОГДАНОВ(наст. фам. — Малиновский, др. псевдонимы —
Максимов, Рядовой, Вернер) Александр Александрович
[10 (22) августа 1873, Соколка Гродненской губ. — 7
апреля 1928, Москва] — русский философ, социолог,
экономист, политический деятель, ученый-естествоиспытатель,
литератор. Род. в семье народного учителя, выходца из
коренной вологодской семьи. Поступил на естественное
отделение Московского университета (1893), однако в 1894
исключен из университета за участие в народовольческом
Союзе Северных землячеств, арестован и сослан в Тулу В
1899 окончил медицинский факультет Харьковского
университета. В 1904 был в Швейцарии, затем работал в
Петербурге; арестован и выслан за границу, вернулся нелегально.
С 1907 — вновь за границей. В 1914 вернулся, был врачом
на фронте. В философии Богданов стремился создать
собственную систему — «эмпириомонизм». Принимал участие
в социал-демократическом движении. Входил в редакции
большевистских органов «Вперед» и «Пролетарий»,
являлся одним из редакторов газеты «Новая жизнь». После
революции 1917 читал лекции по экономике в
Московском университете. Выдвинул идею создания науки об
общих законах организации —- тектологии, предвосхитившей
во многом кибернетику и создававшей предпосылки для
системного подхода. В 1918 стал одним из организаторов
«Пролеткульта», участвовал в организации «Пролетарского
ун-та». В 1920 разработал модель народнохозяйственного
плана, сформировав основные принципы его построения.
Член президиума Коммунистической академии (1918—26).
Автор утопических романов «Красная звезда» (1908) и
«Инженер Мэнни» (1912). С 1921 целиком посвятил себя
естественно-научным исследованиям в обл. гематологии и
геронтологии. В 1923 арестовывался. С 1926 — директор
основанного им первого в мире Института переливания
крови. Умер в результате поставленного на себе эксперимента
по переливанию крови. Предмет тектологии Богданова как
универсальной организационной науки определяется тем,
что вся вселенная «выступает перед нами как беспредельно
развертывающаяся ткань форм разных типов и ступеней
организованности — от неизведанных нами элементов эфира
до человеческих коллективов и звездных систем» («Тектоло-
гия», кн. 1. М., 1989, с. 73). Эмпириомонистское
мировоззрение Богданова (сходное с философией Маха, однако, в
отличие от последней, устанавливавшее генетическую
зависимость физического и психического рядов опыта)
позволяет ему отождествить мир и опыт, рассматривать основные
объекты тектологии — организованные комплексы — и их
элементы как сводимые к активностям-сопротивлениям. (В
ином, более «реалистическом» онтологическом контексте
активности-сопротивления должны рассматриваться как
свойства элементов и комплексов.) Организованные
комплексы, по Богданову, — те, которые больше суммы своих
частей (т.
