инде-
терминированность аксиологического поля.
Конец классической способности суждения, снятие
оппозиций между прекрасным и безобразным выливаются в
постмодернистский художественный карнавал, чья единственная
реальность — симулякры нейтральных,
недифференцированных знаков и кодов. В результате симулякризации
артефакта форма становится его единственным содержанием.
Порывая с классической декартовской философией
субъекта, Бодрийар создает свой вариант неклассической
теории культуры, вдохновляясь патафизикой А. Жарри,
абсурдизмом Э. Ионеско, идеями Ж. Батая о творческом
выходе «Я» за свои пределы. Постмодернистская культура
соблазна, избытка знаменует собой, по его мнению,
триумф иллюзии над метафорой, чреватый энтропией
культурной энергии. Теме «конца конца» посвящены его книги
1990-х гг. «Иллюзия конца», «Идеальное преступление»,
«Безразличный пароксист». Эта проблема предстает в
разных ипостасях — как прекращение существования
истории в качестве события; как разрушение концептуально-
аксиологического мышления; конец оппозиции
индивидуальное — коллективное, оба члена которой оказались
проглоченными виртуальной гиперреальностыо; как
разрастание «культуры смерти». Бодрийар констатирует конец
метафизики, метаязыка, метафоры в пользу чистого знака,
чистого события: ведь все уже закончилось, поэтому ничто
уже не заканчивается. Новой фатальной стратегией
становится позиция безучастного наблюдателя-пароксиста,
вставшего на нечеловеческую точку зрения и иронически
превращающего сам анализ в объект, материальное
событие языка.
Полемизируя с М. Фуко, Р. Бартом, Ж. Лаканом, Ж. Дер-
рида, Ж. Делезом, Ж.-Ф. Лиотаром, Бодрийар тем не
менее остается в рамках постструктурализма, хотя и вносит в
него такие новые понятия, как симулякр, соблазн, экстаз,
ожирение и др. Он одним из первых почувствовал, что
избыточность, «переполненность» являются теми признаками
адаптации к изменившимся условиям бытования культуры,
которые дают дополнительные возможности ее выживания.
Взгляды Бодрийара (которого называют «гуру
постмодерна») оказали влияние на художественную практику симуля-
ционизма (X. Стайнбах, Д. Куне) и феминизма (С. Шерман,
Ш. Левин, Б. Крюгер).
Соч.: La societe de consummation. Ses mythes. Ses structures. R,
1974; De la seduction. R, 1979; Simulacres et simulation. P., 1981;
Les strategies fatales. R, 1986; Amerique. P, 1936; Cool Memories,
1-U, 1980-1985. P., 1987; La transparence du mal. R, 1990; Le
paroxyste indifferent. Entretiens avec Philippe Petit. R, 1997; в рус.
пер.: «О соблазне».—«Иностр. литература», 1994, № 1; «О
совращении». Ежегодник, Ad marginem. M., 1994; Система вещей.
M., 1995.
Лит.: Kellner D. Jean Baudrillard. From Marxism to Postmodernism
and Beyond. Stanford, 1989.
H. Б. Маньковская
БОДХИСАТТВА(пали bodhisatta, санскр. bodhisattva —
существо, стремящееся к просветлению) — в традиционном
буддизме и буддизме махаяны лицо, принявшее решение
стать буддой, чтобы достичь нирваны и помочь другим
существам выйти из безначальных реинкарнаций и
страданий. Альтруистический идеал бодхисаттвы, который
«задерживается» в сансаре ради того, чтобы помочь другим,
противостоит двум другим, более эгоцентрическим
ориентирам буддиста — достижениям архата и пратьекабудды,
стремящихся преимущественно к собственному
«освобождению».
В «ортодоксальном» буддизме тхеравады идеал
бодхисаттвы занимает почетное, но сравнительно маргинальное
положение. Бодхлсаттвами были только бывшие будды,
которых насчитывается 24 (последним был исторический
Будда — Гаутама Шакьямуни), а также будда грядущего
мирового порядка — Майтрея. Будущие будды
культивировали все необходимые «совершенства» (парами), а также
сострадание к живым существам (каруна) и сорадование
им (майтри); в собрании джатак описываются
подвиги самопожертвования Будды в его прежних рождениях,
наподобие знаменитого кормления голодной тигрицы
291
БОДХИСАТТВА
собственным телом —подвиги, явно противоречащие
буддийской же ориентации на срединный путь
балансирования между любыми крайностями.
В сотериологии махаяны идеал бодхисаттвы становится
приоритетным и определяющим (ее другое название —
бодхисапваяна, «колесница бодхисаттвы»). Его
реализация возможна уже не только для 25 будд, но и для
каждого буддиста. Число бодхисаттв, как и будд,
мыслится бесконечным, и они населяют не только земной, но и
небесные миры. Будущий бодхисаттва, которым может
быть не только человек, но и другое существо, дает
однажды великий обет достичь «просветления» и извлечь
все существа из круговорота сансары. В поэме Шантидэ-
вы «Бодхичарьяватара» (7—8 вв.) бодхисаттва
торжественно обещает себе использовать накопленную им «заслугу»
(см. Папа-пунья) для облегчения страданий живых существ
(передача своей заслуги в традиционном буддизме была
онтологически немыслимой) и служить лекарством, врачом и
сиделкой всем, кто еще не избавился от болезней сансары;
он хочет быть защитником нуждающихся в защите,
путеводителем блуждающих в пустыне, кораблем, пристанью и
мостом ддя ищущих берега в море сансары, светильником
слепых, ложем уставших и слугой всех нуждающихся (III.
6—7,17—18). Длительность дальнейшего пути бодхисаттвы
исчисляется мировыми периодами. Он должен достичь 10
ступеней совершенства (им посвящались отдельные
трактаты), соответствующие 10 «совершенствам»-ларалш/яал#.
Некоторые классификаторы вменяют ему также обретение
37 начал просветления, в числе которых четыре состояния
внимания, четыре сверхспособности и пять сверхсил. Еще
одно отличие махаянского бодхисаттвы —
культивирование созерцания пустотности всего сущего (шуньята),
которое мыслится необходимым условием сострадания, но
на деле оказывается условием и его «снятия»: поскольку
все сущее пусто и преходяще и некого и нечего почитать
или порицать, то нет ни радости, ни страдания, а потому
и того, что следует любить или ненавидеть («ищите
их, — увещевает Шантидэва, — и вы их не найдете!» — ГХ.
152-153).
Бодхисаттвы занимают значительное место в пантеоне цен-
тральноазиатской и дальневосточной махаяны и включают
ряд учителей буддизма (начиная с Нагарджуны и Асан-
ги), но преимущественно — мифологические персонажи,
список главных из которых варьирует от 8 до 10 (наиболее
популярны Авалокитешвара, Манджушри, Ваджрапани,
Кшитигарбха).
Иерархия ступенек лестницы достижений бодхисаттвы
описана в «Аштасахасрикапраджняпарамите» (1—2 вв.),
«Лалитавистаре» (3—4 вв.), в современной ей «Махаяана-
сутраланкаре» (гл. XX, XXI), и специально посвященном
данной теме «Дашабхумикасутре» («Наставление о десяти
уровнях») — трактате протойогачары, составленном,
вероятно, в 3 в. В нем иерархизируются уровни
совершенства, следующего «путем бодхисаттвы», каждый из которых
соотносится с соответствующим «совершенством» — па-
рамитой, что позволяет составителю текста
систематизировать практически всю сотериологию махаяны. 10
«ступенек» излагаются бодхисаттвой Ваджрагарбхой в ответ на
просьбу Будды рассказать о них всем присутствующим.
На первой ступеньке — «радостной» (прамудита) —
начинающий бодхисаттва овладевает совершенством щедрости
(дана). Он доверяет буддам, попечителей о всех, прилежен
в изучении дхармы, его щедрость «нематериальная», ибо
он сострадает живым существам, которые не заботятся о
своем «освобождении», и он готов пожертвовать ради них
женами, детьми, членами тела, здоровьем и самой жизнью.
«Радостной» же эта ступенька оказывается потому, что он
ликует из-за своего превосходства над «обычными
людьми» и ясно видит свой путь.
Далее следует уровень «незагрязненности» (вимала), на
котором адепт овладевает совершенством нравственности
(шила). Этот путь «профессионального» освоения
самодисциплины по методу классического восьмеричного пути
(последний включается, т. о., в виде «частного случая» в
иерархию достижений в махаяне). «Незагрязненность»
означает освобождение от нечистоты аффектов, ибо
практикующий на этой стадии становится свободным от желаний,
другом, наставником и покровителем других существ.
На третьей стадии — «лучезарной» (прабхакари) — адепт
становится «светильником учения», способным к
уразумению сокровенных умозрительных истин. Здесь он
овладевает совершенством терпения (кшанти), ибо денно и
нощно упражняется в изучении махаянских сутр. На этой же
ступени он становится экспертом в четырех нормативных
медитациях и достигает «обителей Брахмы» (это «частный
случай» включения в сотериологическую систему
махаяны главного индуистского божества), развивая поэтапно
благость, сострадание (каруна), сорадование (майтри) и
бесстрастие, и уже начинает излучать свет в небесных
регионах.
Четвертая ступень — «пламенная» (арчишмати) —
позволяет адепту созерцать истинную природу всех существ и
населяемого ими мира. В его «огненном» видении
отражаются преходяшесть сущего и значение «освобождения»,
и он бросает прощальный взгляд на остатки ложных
воззрений, прежде всего связанных с представлением о своем
«я». Здесь он овладевает совершенством мужества (вирья),
т. к. окончательно укрепляется в истинной вере в «три
драгоценности» буддизма — Будду, учение и общину.
Пятый уровень называется «чрезвычайно
труднодостижимым» (судурджая), ибо только теперь можно «реализовать»
различие истины конвенциональной (самврити-сатья) и
абсолютной (парамартхика-сатья) и соответственно
конечную «пустотность» всего сущего. Поскольку адепт старается
о благе живых существ, созерцая их преходяшесть и
одновременно сущностную «освобожденность», эта ступень
соотносится с освоением совершенства медитации (дхьяна).
Шестой уровень называется «перед лицом полной
ясности» (абхимукхи), ибо на данной стадии адепт
становится экспертом в совершенстве познания (праджня). Это
познание-премудрость позволяет ему видеть глубинное
единство сансары и нирваны, а также то, что все вещи суть
«только сознание».
На седьмой ступени — «далеко распространяющейся» (ду-
рангама) — адепт становится уже настоящим бодхисаттвой.
Он может войти в паранирвану, но медлит ради
«освобождения» других существ, предпочитая ей «активную
нирвану» (апратиштхита-нирвана). Сейчас он овладевает сразу
двумя новыми совершенствами: умением использовать
любые стратагемы ради помощи «сансарным» существам
(упая) и способностью передавать им свой запас «заслуги»
(пунья). Его собственный «кармический капитал» от этой
292
БОЗАНКЕТ
щедрости уменьшиться не может, ибо он, делясь им с
другими, приобретает еще большую «заслугу».
Восьмая ступенька — «недвижимая» (ачала), ибо бодхисат-
тва неколебим в своей решимости действовать в этом мире
ради «освобождения» других существ. Соответствующим
совершенством является поэтому верность великому обету
(пранидхана). Теперь бодхисаттва может принимать любой
внешний облик ради помощи другим существам.
На девятой ступени — «благочестивого размышления» (сад-
хумати) — бодхисаттва использует весь свой
интеллектуальный потенциал для проповеди дхармы. Здесь реализуется
совершенство всемогущества (бала), проявляющееся в
постижении бодхисаттвой магических формул (дхарани) —
«словесных талисманов», которое он передает дальше ищущим
«освобождения».
Наконец, десятая ступень — «облако учения» (дхармамегха) —
превращает его уже в небесного бодхисаттву. Он восседает,
как «освященный» (абхишикта) на небе, на великом лотосе,
и его тело излучает особый свет. Соответствующее
совершенство — полнота знания (джняна). С облаком он
сравнивается потому, что, как оно проливает дождь, он,
распространяя свои лучи на землю, смягчает печаль и страдание
живых существ. На этой ступени бодхисаттва становится
уже Майтреей, который ожидает своего часа на небе туши-
та, чтобы явиться на землю новым буддой. Так восхождение
адепта, начавшееся с ликования по поводу превосходства
над «обычными людьми», завершается полнотой
самообожествления и восседанием на небесных престолах. Это и
является реальной целью сотериологии махаяны,
средствами осуществления которой служат все перечисленные
этические и «дианоэтические» добродетели.
Символика иерархии ступеней продвижения адепта «пути
бодхисаттвы» нашла отражение и в буддийском зодчестве.
Так, знаменитый храм архитектурного комплекса Боробу-
дур (Центральная Ява), датируемый 8—9 вв., состоит из
основания (символизирующее мир), над которым надстроены
шесть квадратных платформ (первые
уровни-совершенства), а над ними три круглых (высшие
уровни-совершенства), завершающиеся ступой (последняя ступень
«небесного бодхисаттвы»). Последовательность ярусов совершенства
должна внушать каждому адепту мысль, что он тоже может,
начав с щедрости, мало-помалу стать еще одним, новым
божеством, способным «дождить» свои милости на землю,
если только будет правильно работать с хорошими
«учебными пособиями». Поэтому с т. зр. религиоведческой
компаративистики, буддийская «линейная» иерархия ступеней
совершенства составляет прямую инверсию христианского
пути восхождения (изложенному также в иерархической
последовательности добродетелей, напр., в «Лествице»
Иоанна Синайского), где считается, что реальные достижения
обратно пропорциональны «ступенькам» самооценки, а
эйфорические высоты последней прямо пропорциональны
степени человеческого падения.
Лит.: Day al H. The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Literature. L.,
1932; Ольденбург С. Ф. Буддийский сборник «Гирлянда джатак» и
заметки о джатаках. — «Записки восточного отделения
императорского русского археологического общества», 1893, т. 7;
Игнатович Л. И. «Десять ступеней бодхисаттвы» (на материале сутры
«Цзиныуанмин цзуйшэ ваншин»). — В кн.: Психологические
аспекты буддизма. Новосибирск, 1986.
В. К. Шохин
БОЖЭ СЮЭ— китайское учение махаяны о «высшей
мудрости» (санскр. праджня, кит. божэ) как одной из шести
«переправ» — парамит (кит. боломидо), позволяющих
достичь «другого берега» — нирваны (кит. непань). Появилось
в конце эпохи Восточная Хань (25 — 220) и было связано
с деятельностью монахов — переводчиков парамитской
литературы, прибывших в столицу Лоян из государства Юэч-
жи (Кушанского царства). Среди них наиболее известны
Чжичэнь (Локакшема), Чжилян, Чжицян (т. н. «Три Чжи»
—Сань Чжи). Наибольшее распространение это учение
получило в Южном Китае в эпоху Вэй-Цзинь (3 — 5 вв.).
Основным положением божэ сюэ было деление вещей на
«чувственно воспринимаемые» и «умопостигаемые».
Первые относились к материальному миру, вторые — к миру
ментальных сущностей, но и те, и другие рассматривались
как иллюзорные, имеющие одинаково «пустотную» (кун,
санскр. шунья) природу. Наивысшего развития божэ сюэ
достигло в учении Сэнчжао (384—414), изложенном в его
трактате «О пустотности нереального» (Бу чжэнь кун лунь):
«Высшая пустота, которая не рождается [и не умирает],
непостижимым образом отображается в глубочайшем зеркале
мудрости-праджни и есть предельный источник
наличествующих вещей. Тот, кто не обладает высшей силой ума,
свойственной мудрецам, не в состоянии постичь духом то,
что не наличествует и не отсутствует. Ибо настоящий
