протестантская ортодоксия как старого,
так и нового образца (неоортодоксия), основывается на
Слове Божием, полагая что только оно имеет значение.
Противоположная же субъективистская тенденция
представлена Ф. Шлейермахером, пиетизмом,
экзистенциалистскими вариантами теологии. Бруннер полагает, что
объект-субъектная мыслительная схема неприемлема для
выражения веры и сама альтернатива между
объективизмом и субъективизмом в теологии должна быть
преодолена. Вера, поскольку она всегда означает встречу с
«тайной», «загадкой», выражается в «вопросе и ответе» —
вопросах, возникающих у людей в различных обстоятельствах,
и ответах, продиктованных не только Словом Божиим, но
также и этими обстоятельствами. Рассказывать «историю
Адама», с точки зрения Бруннера, значит рассказывать о
судьбе человека, его истории. Такой «рассказ» не может
быть свободным от заблуждений. Поэтому строгая
библейская вера предполагает (а не исключает, вопреки
ортодоксии) критическое прочтение библейского учения. Критика
Библии в этом смысле является для каждого
образованного человека чем-то само собой разумеющимся. Понимание
Слова Божиего в соотнесении с историческими
обстоятельствами и с тем, как они осознаются людьми,
означает обращение в поисках ответа на вопросы человеческого
существования не только к Откровению в Иисусе Христе,
но и к Откровению в сотворенном мире, в самом человеке,
наделенном совестью и разумом. Вот почему в теологии
Бруннера большое место занимает разработка
философских —гносеологических и этических — проблем. В
центре «естественного» самопонимания человека находится
совесть (в этом утверждении он решительно расходится с
хайдеггеровским решением проблемы человеческого
бытия). За счет обращения к философии Бруннер смягчает
бартовский теологический изоляционизм, он признает
роль привносимого в веру человеческого элемента—тем
самым он пролагает путь к последующему развитию про-
тестанской теологии (Бонхёффер, теологии родительного
падежа), идущей в русле поисков точек соприкосновения
христианской веры с современной культурой, с
антропологическим поворотом современной мысли.
Соч.: Erlebnis, Erkenntnis und Glaube. Tub., 1921; Die Mystik und das
Wort. Tub., 1924; Religionsphilosophie und protestantische Theologie.
Tub., 1931; Natur und Gnade. Tub., 1934; Der Mensch im Widerspruch.
Tub., 1937; Das Ewige in Zukunft und Gegenwart. Tb., 1953; Die
christliche Lehre von Gott. Dogmatik, 3 Bde. Tub., I960, Unser Glaube.
Eine christliche Unterweisung. T b., 1967.
Лит.: Гараджа В. И. Протестантские мыслители новейшего
времени. Концепция человека Эмиля Бруннера. — В кн.: От Лютера
до Вайизеккера. Великие протестанские мыслители Германии. М.,
1994, гл. 4; Kegley С. W. (Hrsg.). The Living Theology of Emil Brunner.
Tub., 1962.
A И. Гараджа
БРУНО(Bruno) Джордано (1548, Нола — 17 февраля 1600,
Рим) — итальянский философ и поэт. Родился в семье
военного, состоявшего на службе у оккупировавших юг
Италии испанцев. Отец Бруно был другом известного
поэта Л. Тансилло, образ которого Бруно воскресит в одном из
своих диалогов. Окрашенная эпикурейским
вольнодумством поэзия от Лукреция до Тансилло будет сопровождать
Бруно всю жизнь. Крещеный как Филиппе, он после
поступления в доминиканский монастырь (1566) принимает
монашеский обет и получает имя Джордано.
Подозреваемый в ереси арианского типа бежит в Рим, потом через
Савойю в Женеву, где попадает в тюрьму за резкую критику
одного из кальвинистов. Освободившись, едет во
Францию, читает лекции в Тулузе, потом в Париже, где находит
поддержку у короля Генриха III. В Англии благодаря
покровительству французского посла получает возможность
спокойно работать и пропагандировать свое учение. Здесь
создает самые известные свои произведения — итальянские
диалоги, в которых философская мысль впервые в истории
313
Европы заговорила на живом народном языке. Потом живет
в Париже, затем в Германии, возвращается в Италию, где в
мае 1592 его по доносу арестовывают и передают в руки
сначала венецианской, а потом и римской инквизиции.
После некоторых колебаний Бруно проявляет редкое упорство
в отстаивании своих убеждений, отказывается отречься от
них, в результате чего он был сожжен в Риме как
нераскаявшийся еретик.
Философская мысль Бруно неотделима от мифопоэтичес-
кой формы ее представления, насыщенной аллегориями,
образами античной словесности, в ней чувствуется
влияние традиции дидактической поэзии, риторики, многих
течений средневековой и ренессансной мысли, что
создает из творчества этого философа-поэта уникальный
памятник культуры позднего Возрождения. Центральные
интуиции Бруно — идея всеединства и идея
бесконечности — объединяются им в одну идею бесконечной единой
всецелостности, являющейся живым тождеством всех
противоположностей, в т. ч. таких фундаментальных
онтологических категорий, как возможность и действительность,
материя и форма и т. п. В отличие от неоплатоников и до-
сократиков, которые, как считал Бруно, близко подошли
к постижению этой идеи, Аристотель не сумел помыслить*
такое всеединство и своим авторитетом на долгие годы
затруднил его познание. Для раскрытия содержания этой
интуиции Бруно использует как рациональные модели
(напр., проводя аналогию между единицей и единым), так
и различные художественные символы (типа
«светящейся ночи»). Мощную поддержку для мыслительного
конструирования подобного .абсолюта он находит в учении
«божественного» Николая Кузанского о «совпадении
противоположностей». Наблюдаемые вещи как «следствия»
бесконечного единого, являющегося первопричиной
всего, мы можем, по Бруно, познавать с помощью нашего
разума, но от положительного познания подобного рода
само единое начало ускользает. Поэтому здесь необходимо
отрицательное познание, идею которого в духе апофати-
неской теологии Псевдо-Дионисия Ареопагита
разрабатывал Николай. «Абсолютнейшая действительность,
тождественная с абсолютной возможностью, — говорит Диксон,
ученик Бруно и персонаж его диалога, — может быть
схвачена интеллектом лишь путем отрицания» («Диалоги». М.,
1949, с. 246). Понятия минимума и максимума,
свертывания и развертывания единого и многого, идея
качественной однородности вселенной и связанный с нею принцип
относительности, несовместимые с иерархическим и
ограниченным космосом Аристотеля, и многие другие
моменты «философии рассвета» берутся ее создателем у Николая
Кузанского. Однако если только Бог признается актуально
бесконечным, то у Бруно этот атрибут переносится и на
вселенную, так что они максимально, почти до
отождествления, сближаются. Правда, между ними все же остается
различие, состоящее в том, что, если Бог «совершенно»
(totalmento) бесконечен, то бесконечность вселенной
лишена подобного совершенства из-за наличия в ней
внеположных друг другу частей. Кроме того, если у Николая
Кузанского интуиция всеединства как вездесущего божества
(«все во всем») согласовалась с догматом о вочеловечива-
нии Бога, то Бруно, еще в стенах монастыря вступивший
на путь разрыва с христианской традицией, стремился
обрести новую религиозность на путях возвращения к
натуралистической магической религии древних египтян,
представленной в сочинениях «Герметического корпуса»,
который был переведен на латынь Фичино. Как
христианский неоплатонизм Николая Кузанского, так и
христианизированный герметизм Фичино дехристианизируются
у Бруно. Отсутствует у него и высокая оценка математики
и количественного подхода как познавательного
средства: возражая Николаю Кузанскому, он говорит: «Нам нет
нужды прибегать к математическим фантазиям, когда мы
говорим об естественных вещах» (там же, с. 369).
В первый период своего философского развития («Тени
идей», «De umbris idearum», 1533) Бруно заимствует
механизм построения бесконечного всеединства в
представлениях неоплатоников об эманации. Всеединство
как абсолютная субстанция, высшее и единое начало,
«развертывает» в своих «эманациях» то, что в нем
содержится в «свернутом» виде, оно при этом как бы
«рассыпается» в многообразии вещей чувственно данного мира,
выступающего завершением этой «лестницы»
нисхождений и соответственно восхождений (проходя ту же самую
«лестницу» в обратном порядке, интеллект возвышается
от чувственного многообразия к единому). Во второй
период своего творчества, отразившийся прежде всего в его
итальянских диалогах, свою центральную идею о
бесконечном всеединстве Бруно развивает как метафизически
(«О причине, начале и едином», 1584), так и
космологически («Пир на пепле», «La cena de la ceneri», 1584 и «О
бесконечности, вселенной и мирах», «De rinfinito, universo
et mondi», 1584), a также развертывает ее религиозно-
нравственные, гносеологические и эстетические
импликации («Изгнание торжествующего зверя», «Spaccio delia
bestia trionfante», 1584 и «О героическом энтузиазме», «De
gl’eroici furori», 1535). В этот период к наследию
неоплатонизма присоединяются влияния атомизма Эпикура и
Лукреция, а также досократиков, включая Анаксагора,
Гераклита и Парменида, причем Пифагор иногда
ставится выше Платона.
В последний период творчества у Бруно все более
сказывается влияние пифагореизма, а также скорее
метафизического, чем физического атомизма (лат. поэмы,
опубликованные в 1591: «О монаде, числе и фигуре», «De monada,
numero et figura», «О неизмеримом и неисчислимом», «De
immenso et innumerabilibus», и «О тройном минимуме и об
измерении», «Detriplici minimo et mensura»). Бесконечное
всеединство конструируется теперь с помощью
«минимумов», или «атомов» всего сущего, являющихся как бы его
«семенами». Идея «совпадения противоположностей» в
духе Николая Кузанского и здесь служит основным
методом такого конструирования. Так, напр., «минимум» и
«максимум» как лишенные размеров (один в силу своей
абсолютной малости, а другой — как абсолютно большое)
совпадают друг с другом, причем такое совпадение
описывается с помощью представления о «сфере», выступающей
в качестве самой емкой по своим возможностям формой,
поглощающей все остальные по принципу предельного
перехода. Бруно пытается также объединить гилемор-
физм Аристотеля с механицизмом атомистов. Это ему
удается благодаря принципу «всеобщей одушевленности»
(animazione universale) и учению о «внутреннем
художнике» (artifice interno), придающим его атомизму и учению в
целом анимистический и динамический характер. Точно
так же Бруно стремится преодолеть противоположность
материи и формы, подчеркивая активность материи как
формообразующего начала. В результате материя утрачи-
314
вает некоторые принятые у платоников и перипатетиков
характеристики и становится «божественной сущностью»
(cosa divina), «великолепной родительницей и матерью
природы». Сконструированный т. о. абсолют
отождествляется Бруно с Богом так, что возникающее при этом
философское учение по праву должно называться пантеизмом,
хотя полной имманентности Бога природе, или вселенной
у Бруно нет, ибо он всегда подчеркивает, что вселенная есть
только его «великое подобие» и «великий образ» (il grande
simulacro, la grande imagine).
Пантеистическая метафизика всеединства тесно связана
у Бруно с его инфинитистской космологией, на создание
которой сильно повлияло учение Коперника (а также
Лукреций, средневековые мыслители, учившие о бесконечном
всемогуществе Бога, и, разумеется, Николай Кузанский).
Еще находясь в монастыре, Бруно познакомился с книгой
Коперника, тогда еще не запрещенной и почти никому
неизвестной. Учение Коперника было воспринято им с
воодушевлением как знак «восхода истинной древней
философии». Однако в инфинитизации вселенной Бруно пошел
дальше него, решительно устранив все ограничивающие
мир «сферы» и перейдя от гелиоцентрической и
неопределенно большой, но все же не бесконечной вселенной
Коперника к актуальной бесконечной вселенной,
наполненной бесчисленным множеством обитаемых
одушевленных миров, этих «великих животных» (grandi animali),
существующих не в пустом пространстве, как у античных
атомистов, а в питающей их среде, которая их «охватывает,
хранит, движет и производит». Бруно рисует
величественную картину содружества таких миров, которые подобно
Земле в ее вращении вокруг своей оси руководствуются
жизненной необходимостью, поворачивая свои «спины» к
своим солнцам с тем, чтобы они, освещая и согревая их,
поддерживали на их поверхности существование живых
организмов. Миры наделены у Бруно не только жизнью,
эмоциями, разумом, но и «достоинством», состоящим
в том, что они выступают «посланниками и вестниками
великолепия высшего единства, которое в музыкальной
гармонии образует стройный порядок, являясь живым
зерцалом бесконечного божества» (там же, с. 141). Бруно
приписывает мирам, во-первых, бесконечно быстрое
движение (pulso iniinito), когда покой и движение совершенно
совпадают, а во-вторых, движение с конечной скоростью.
Бесконечное движение выражает приобщенность миров
к «мировой душе» (l’anima del mondo) и к божественному
первоначалу, а конечное имеет своим источником
собственную внутреннюю силу (virtu intrinseca) движущегося
тела. Тем самым теория движения Бруно радикачьно
отличается от теории внешних двигателей у перипатетиков.
Принимая некоторые постулаты аристотелевской теории
движения (принцип противоположностей, конечность
движений), Бруно решительно отказывается от принципа
«естественных мест» и абсолютного характера
качественных различий «тяжелого» и «легкого».
Учение Бруно содержало немало опережающих его время
идей, предвосхищавших будущие научные открытия. Так,
напр., используя типичную для герметизма аналогию
между человеком как микрокосмом и вселенной как
макрокосмом, Бруно задолго до открытия Гарвея выдвинул идею о
круговом обращении крови в организме. Диалог «Пир на
пепле» повлиял на развитие учения о магнитных явлениях
у Гильберта. Космологические идеи Бруно были известны
Кеплеру, его пантеистическая философия всеединства
повлияла на Спинозу, вдохновляла Толанда и Шеллинга,
а его построения в рамках герметического искусства
памяти в духе Р. Луллия были близки Лейбницу, который,
познакомившись с его космологией и признавая
проницательность Бруно, тем не менее, отметил, что он все же
«превысил пределы разумного» (Toland — Leibniz Letters
About Bruno’s Philosophy. — Paterson A.M. The Infinite
Worlds of Giordano Bruno. Springfield, 1970, p. 177).
Соч.: Opera latine…, vol. 1—3. Neapoli — Florentiae, 1879—91;
Dialoghi italiani: Dialoghi
