состоит не из тела

и неизменной души (анатма-вада), как в брахманизме, а

из пяти групп (скандх) элементов — дхарм, формирующих

явления телесного и психического. Тем не менее всеобщая

изменчивость не означает хаос, поскольку подчинена

закону взаимозависимого возникновения дхарм (пратитья-са-

мутпада). Такова картина мира, из которой Будда выводит

свои четыре благородные истины: всеобщая изменчивость

вызывает страдания всего живого (первая истина); у

страдания есть своя причина — желание (вторая истина); эту

причину можно устранить (третья истина); существует

восьмеричный путь к устранению страдания (четвертая истина).

321

БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

После смерти Будды стараниями его последователей был

создан буддийский канон Трипитака (пали Типитака),

древнейшая версия которого сохранилась в школе тхера-

вада (учение старейших). С т. зр. тхеравады все, что мы

наблюдаем, и мы сами — это поток мгновенно вспыхивающих

элементов существования — дхарм, которые сменяют друг

друга настолько быстро, что нам кажется, будто мы и вещи

вокруг нас неизменны. В тхераваде культивируется идеал

архата — совершенного святого, искоренившего в себе все

слабости человеческой натуры, подчеркивается значение

практики медитации, поэтому большую роль в ней играют

классификации типов личности и методов медитации,

соответствующих каждому типу.

Философские идеи школ вайбхашика и саутрантика

отражены в «Абхидхармакоше», тексте, созданном в 4 в. н. э.

буддийским философом Васубандху, который впоследствии

перешел в махаяну Основная идея вайбхашики состоит в

том, что все дхармы — прошлого, настоящего и будущего

— существуют, но в разных формах (дхармы настоящего —

проявлены, дхармы прошлого и будущего — непроявлены).

Поэтому дхармы в действительности не возникают и не

исчезают, а лишь переходят с одной ступеньки существования

на другую. Все они делятся на составленные, постоянно

пребывающие в «волнении» и заполняющие собой

наблюдаемый мир, и несоставленные, «успокоенные» (прежде

всего нирвана). Сансара (эмпирическое существование) и

нирвана (освобождение от перерождений) взаимно

исключают друг друга: пока дхармы находятся в «волнении»,

нирвана не наступит, и, напротив, когда их «волнение»

прекращается, мир сансары просто исчезнет. Если сансара — это

состояние всего мира, то нирвана — состояние только

человека. И единственный путь к нему — искоренение в себе

ложного мнения о «самости», неизменном «я», которое

переходит при перерождении из тела в тело. Буддист должен

смотреть на себя и на окружающий мир не как на «я» и мир,

или, на философском языке, субъект и объект, а как на

безличный поток элементов. Представители школы

саутрантика полагали, что существуют только дхармы настоящего,

дхармы прошлого и будущего нереальны. Нирвана — это не

какое-то особое состояние, а простое отсутствие сансары.

Философия махаяны, связанная с именами Нагарджуны,

Васубандху, Чандракирти, Шантаракшиты и др.,

продолжает развивать буддийские учения о нирване и сансаре.

Если в предшествующих школах, которые махаянисты

объединили понятием хинаяна — «узкий путь», главным

является противопоставление этих понятий, то здесь они

практически отождествляются. Раз каждое существо

способно к духовному совершенствованию, значит, в каждом

есть «природа Будды» и ее необходимо обнаружить. Т. о.,

нирвана, понимаемая как реализация «природы Будды»,

подспудно содержится в сансаре. Махаяна идет дальше

хинаяны и в вопросе об отсутствии души, или самости, у

всего существующего. Мир и все в нем содержащееся, в т. ч. и

дхармы, лишены собственной опоры, зависят друг от друга,

а значит, относительны, пусты (шунья). Поэтому страдание

объясняется отсутствием у этого мира смысла и ценности,

нирвана же связывается с постижением его подлинной

основы — пустоты (шуньята) и с пониманием того, что любое

учение о нем неистинно. Махаянские философы

подчеркивают, что все понятия относительны, включая самое

относительность, поэтому на высших ступенях медитации

следует отказаться от понятий вообще и постигать мир чисто

интуитивно.

В ваджраяне вырабатывается принципиально новое

отношение к человеку — субъекту просветления. Если в

других направлениях буддизма тело человека оценивалось в

основном негативно, т. к. считалось символом страстей,

удерживающих человека в сансаре, то тантризм ставит

тело в центр своей религиозной практики, видя в нем

потенциальный носитель высшей духовности.

Осуществление ваджры в человеческом теле есть реальное

соединение абсолютного (нирваны) и относительного (сансары).

В ходе специального ритуала раскрывается присутствие

природы Будды в человеке. Исполняя ритуальные жесты

(мудры), адепт реализует в собственном теле природу

Будды; произнося священные заклинания (мантры), он

реализует природу Будды в речи; а созерцая божество,

изображенное на мандале (священной диаграмме или схеме

вселенной), реализует природу Будды в собственном уме и

как бы становится Буддой «во плоти». Т. о., ритуал

преобразует человеческую личность в Будду и все человеческое

становится священным.

В. Г. Лысенко

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ ИЛОГИКА. Учение о познании

(прамана-вада), включающее логику, начинает

разрабатываться в буддизме сравнительно поздно, в 6—7 вв.,

усилиями выдающихся индийских мыслителей Дигнаги и

Дхармакирти. До них в раннем буддизме знание

рассматривалось не как результат познавательной деятельности, а

как средство достижения освобождения от страданий. Это

не рациональное знание, а мистическая просветленность

(праджня), напоминающая просветленность (бодхи)

Будды. Впоследствии в школах буддизма образовался

большой фонд эпистемологических идей и концепций,

выдвинутых Нагарджуной, Асангой и его братом Васубандху,

однако систематизированных теорий познания и логики

не существовало. Значительный вклад в развитие

буддийской эпистемологии и логики был внесен также Дхармот-

тарой (9 в.).

Теорию познания упомянутые мыслители базировали на

принятом ранее в брахманских школах онтологическом

разделении двух областей реальности: низшей (самвритти-

сат), и высшей (парамартха-сат), рассматривая их как две

независимые области познания, каждой из которых

соответствует своя истина: низшая (самвритти-сатья) и

высшая (парамартха-сатья). Для буддистов высшая истина

— дхарма (во всех придаваемых ей в то время смыслах —

онтологическом, психологическом, этическом), ведущая

к высшей реальности — потоку дхарм, успокаивающемуся

в нирване; она постигается с помощью практики йоги,

сосредоточением, изменяющим состояния сознания.

Низшая истина есть результат познания эмпирического мира в

ходе специальных познавательных процедур, называемых

также инструментами достоверного знания, чувственного

восприятия и выведения, толкуемого буддистами и как

логическая операция, и как мышление вообще.

Следствием такого представления о процессе познания мира стало

развитие в рамках буддийской эпистемологии логики,

которая никогда не имела статуса самостоятельной и чисто

формальной дисциплины, как европейская.

Познавательную ситуацию буддисты описывали двояким

образом: в терминах высшей реальности и в терминах эм-

322

БУДДХАГХОСА

лирической реальности. В первом случае они говорили, что

в момент чувственного познания имеет место вспышка

некоего комплекса дхарм, включающего цепочку элементов,

конструирующих объект, и цепочку дхарм,

конструирующих субъект. Две эти цепочки связаны законом

взаимозависимого возникновения, поэтому одни из них вспыхивают

вместе с другими: напр., дхарма цвета, дхарма органа зрения

и дхарма чистого сознания, вспыхивая вместе, создают, то,

что называется ощущением цвета. Дхарма сознания всегда

поддерживается объектом и воспринимающей

способностью.

Превращение ощущения в чувственное знание (в суждение

восприятия) в школах буддизма описывалось по-разному.

Йогачары (к которым принадлежали Дигнага и Дхарма-

кирти) считали, что чувственное знание является

результатом внешней проекции идей сознания, а именно той его

разновидности, которая составляет основу личности (ала-

явиджняна). Саутрантики полагали, что имеет место

обратно направленный процесс: не идеи сознания проецируются

вовне, а внешняя реальность порождает в сознании идеи-

копии вещей. Вайбхашики доказывали, что чувственное

знание выражается не в идеях объектов, составляющих

содержание сознания, а содержания сознания в момент

чувственного восприятия составляют непосредственно

чувственные качества самих воспринимаемых объектов.

Примыкающая к концепции восприятия концепция

вывода содержит эпистемологическую и логическую

составляющие, потому что, с одной стороны, дает философское

объяснение интеллектуальных процессов, имеющих место

во время получения выводного знания, с другой стороны,

вооружает средствами формально-логического анализа

рассуждений, применяемыми не только в процессе познания,

но и в религиозно-философской полемике. Помимо

названной концепции вывода, логическая часть буддийской

эпистемологии содержит в неявной форме теорию

суждений, классификацию логических ошибок (доша),

включающую и полемические ошибки, теорию значений языковых

выражений (апоха-вада) и теорию аргументации и

полемики (вада-ньяя, тарка-ньяя).

Говоря о выводе как мышлении вообще, буддисты отмечали,

что полученное с его помощью знание не имеет никакого

отношения к реальности; все, что сообщается нам

мышлением о феноменальном мире, иллюзорно,

«сконструировано» по особым законам разума. Главным известным

свойством интеллектуальных конструкций является, по мнению

Дхармакирти, их способность быть выраженными в слове.

Выводное знание понималось как результат

интеллектуальной обработки информации, полученной в восприятии:

оно следует за восприятием логического признака объекта

и обоснованием неразрывной связи между объектом и его

логическим признаком.

Ядром буддийского учения о выводе были три концепции.

Первая — о делении вывода на «для себя» и «для

другого» в зависимости от его назначения и структуры (вывод

«для себя» — это средство познания объекта по его знаку,

он содержит два высказывания и похож на энтимему в

западной логике: «На горе огонь, так как там дым»; вывод

«для других» — это средство аргументации, он состоит из

трех высказываний: «На горе огонь, так как там дым, как в

очаге»). Второй была концепция трехаспектности среднего

термина, в соответствии с которой средний термин вывода

должен был быть распределен в меньшей посылке; всегда

должен присутствовать там, где есть больший и меньший

термины; отсутствовать там, где названные термины

отсутствуют. Третьей была классификация выводов в

зависимости от разновидностей среднего термина на «основанные на

причинно-следственной связи», «основанные на тождестве»

и «отрицательные выводы», для которых буддисты

насчитывали 11 модусов.

Чрезвычайный интерес представляет разрабатывавшаяся

буддистами теория значений (апоха-вада),

обосновывающая чисто относительное или отрицательное значение всех

имен и высказываний. Интересна она потому, что в ней

решается проблема представления в языке содержания

мышления о мире вещей, которая в западной логике получила

удовлетворительное разрешение только в 19 в. В апоха-ваде

утверждается, что слова ничего не говорят нам о реальности

(дхармах) и несут информацию о физическом мире

определенным образом: они, во-первых, фиксируют

установленное посредством мышления некое положение дел в мире

чувственных вещей, которое постоянно меняется. Поэтому

слова обозначают вещи и ситуации только относительно.

Во-вторых, когда мы называем вещь или утверждаем нечто

о вещи в высказывании, то одновременно мы отрицаем все,

названной вещью не являющееся (т. е. говоря А, мы

отрицаем 1 А), и то, что данной веши не присуще (говоря «S есть

Р», мы в то же время отрицаем, что «S есть 1 Р».

Лит.: Алдросов В. Л. Нагарджуна и его учение. М.. 1990; Лысенко

В. Г. Ранняя буддийская философия. — В кн.: Лысенко В. Г, Те-

рентьев А. А., Шохин В. К. Ранняя буддийская философия.

Философия дхайнизма. М., 1994; Дхармакирти. Краткий учебник

логики с комментарием Дхармогтары. — В кн.: Щербатской Ф.

И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов,

ч. 1—2. СПб., 1995; Шохин В. К. Первые философы Индии. М.,

1997; Murti Г. R. V. The Central Philosophy of Buddhism. A Study of

the Madhyamika System. L., 1960; Stcherbatsky Th. Buddhist Logic, v.

1-2. N.Y., 1962; Ci R. Buddhist Formal Logic, v. 1. L., 1969; Singh J.

An Introduction to Madhyamaka Philosophy. Delhi etc., 1976.

H. А. Ханаева

БУДДХАГХОСА, Буддхагхоша (пали Buddhaghosa) (ок. 5 в.)

— буддийский философ, главный систематизатор

комментаторской литературы школы махавихара в традиции тхе-

равады. Выходец из брахманского рода Магадхи (Индия),

Буддхагхоса перешел в буддизм и на долгое время

обосновался на Цейлоне (Анурадхапура), покинув его после

иноземного вторжения. По некоторым данным, умер в Мьянме.

Его главный труд «Висуддхимагга» («Путь очищения»)

создан на пали и считается до сих пор классическим

путеводителем по теории и практике тхеравады. Перевел на пали и

откомментировал основные тексты Сутта-питаки и Виная-

питаки (см. Трипитака).

Основной заслугой Буддхагхосы является создание

всеохватывающей системы духовного

самосовершенствования, учитывающей разные психологические, моральные

и духовные качества индивидов. Классифицировал типы

личности по их способности к усвоению буддийских

истин (интеллектуальный, чувственный, холерический и

обывательский), определив для каждого соответствующие

объекты и методы медитации. Подчеркивал превосходство

«активных» методов медитации, объединенных категорией

«випассана» и связанных с «прозрением» буддийских

истин, перед классической системой дхьяны (пали джхана),

связанной с постепенным «погашением» сознания. Труды

323

БУДДХИ

Буддхагхосы комментировали Буддхадатта, Дхаммапала,

Упасена и Маханама.

Соч.: Visuddhimagga. L., 1920—21; англ. пер.: The Path of Purity,

by Ре MaungTin. L, 1922-23.

В. Г. Лысенко

БУДДХИ(санскр. buddhi — пробуждение) — в космологии

санкхьи первый эманат Пракрита (он же Махат —

«Великий») и высшее гунное (см. Гуны) ментальное начало,

соответствующее приблизительно способности суждения. В

«Санкья-карике» и у ее комментаторов буддхи

определяется как «решение» (адхьявасайя),