Тем самым Бультман
открыто признал правомерность прорыва иррационального
(«мифологического» и «мистического») в теологию. Но как
исследователь новозаветной литературы он был вынужден
искать место для исторической работы в рамках по-новому
понятой теологии.
Из программной статьи Бультмана «Либеральная теология
и новейшее теологическое движение» (1924) следует, что
он глубоко воспринял отстаиваемое Бартом
представление о Боге как о «совершенно ином», как о радикальном
отрицании всех возможностей, которыми человек может
обладать сам; о Боге ничего нельзя узнать обычными
методами познания. Не будучи объектом в мире объектов,
Бог не может стать и объектом познания.
Основополагающая для христианской теологии характеристика человека
как «грешника» и «падшего» тождественна для Бультмана
утверждению о «бесконечном качественном различии»
Бога и человека, о невозможности прямого познания Бога.
Следовательно, рассуждает Бультман, подлинная теология
всегда будет «отталкивающей бессмыслицей» или «камнем
преткновения» для людей, мышление которых остается в
рамках субъект-объектной схемы. Он ссылается на текст
ап. Павла, в котором видит авторитетное выражение
некоторых важнейших мотивов собственной теологии: «Ибо
мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божи-
ей, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти
верующих» (1 Кор 1:21). Словом «проповедь» здесь
переведено греческое «кт)риу|ш». Термин «керигма», который
можно точнее перевести как «провозвестие», стал одним
из центральных для системы Бультмана, поэтому его
теологию иногда называют «керигматической».
Суть ее такова. Хотя Бог как «совершенно иной» не может
быть объектом познания, он определяет человеческое
существование: Бог сам «находит» человека, «встречается»
с ним и обращается к нему. Поэтому я, как человек, могу
говорить именно об этом: о том, что мое существование
«затронуто» Богом. А если я христианин, я могу говорить
о том, что Бог обращается ко мне в слове христианского
провозвестия, керигмы. Так что на вопрос «Как можно
говорить о Боге?» надо ответить: только говоря о нас. Тем
самым подлинным предметом христианской теологии у
Бультмана становится человеческое существование в мире
как нечто, что может быть определено Богом. На такой
(в нестрогом смысле слова) «экзистенциалистский»
подход Бультмана, несомненно, оказала влияние
экзистенциальная аналитика М. Хайдеггера, его коллеги по Марбург-
скому университету в 1923—28.
По убеждению Бультмана, некоторые идеи (понятия)
Хайдеггера можно использовать для теологического анализа
человеческого существования, как определенного Богом, и
для интерпретации Нового Завета с этих позиций. Прежде
всего это идея о возможности перехода от неподлинного
существования к подлинному. Актуализируя главную
христианскую догму о спасении через Христа, Бультман вводит
представление о Боге, делающем переход к подлинному
существованию возможным. Он принимает хайдеггеровскую
идею о решении человека как о необходимом (но — и так
естественно думать христианскому теологу —
недостаточном) условии перехода к подлинному существованию. Для
Бультмана подлинное существование (или
«самопонимание веры») достигается в решении человека, принимаемом
в ответ на обращенные к нему слова керигмы о Распятом
и Воскресшем, которое истолковывается как Слово Бога.
Верующий в Слово керигмы перестает отождествлять себя
с миром, он живет для будущего, которое воспринимает
как дар Бога.
Из сказанного видно, что содержание понятия «подлинное
существование» у Бультмана отлично от хайдеггеровского.
Там, где у Хайдеггера — решимость принять неизбежность
смерти, у Бультмана — призыв к вере и ответная
решимость избрать будущее, т.е. экзистенциалистский вариант
христианской сотериалогии, учения о спасении человека в
«событии Христа». «…Экзистенциальный анализ
человеческого бытия у Мартина Хайдеггера, — считает Бультман,
— представляется профанным философским изложением
новозаветного взгляда на человеческое бытие в мире:
человек исторически существует в заботе о самом себе на
основании тревоги, постоянно переживая момент
решения между прошлым и будущим: потерять ли себя в мире
наличного и безличного (man), либо обрести свое
подлинное существование в отречении от всякой надежности и в
безоглядной открытости для будущего. Разве не таково же
новозаветное понимание человека? Когда мои критики
берутся оспаривать правомочность использования категорий
хайдегтеровской экзистенциальной философии в моей
интерпретации Нового Завета, то, боюсь, они закрывают
глаза на реально существующую проблему. Мне кажется,
следует, скорее, проявлять озабоченность тем, что фило-
326
БУЛЬТМАН
софия в результате собственных усилий сумела разглядеть
действительное содержание Нового Завета» (Бультман Р.
Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации
новозаветного провозвестия. — «ВФ», 1992, № 11, с. 101).
В самом деле, спрашивает Бультман, не получается ли, что
философия дает христианское понимание человека — но
без Христа, а теология, оказывается предшественницей
философии, философией же оставленной далеко позади,
так что теперь она превратилась в ненужную и
назойливую соперницу философии? И здесь Бультман находит
точку опоры в самой христианской традиции. Он
рассуждает так: Новый Завет содержит утверждение, что человек
не в состоянии достичь подлинного существования
собственными усилиями, помимо Откровения Бога во Христе.
Но, конечно, Новый Завет не может доказать истинность
этого утверждения, так же как философия не в состоянии
доказать, что человек способен сам пробиться к
подлинному существованию, о возможности которого он знает.
Используя терминологию Хайдеггера, Бультман
разъясняет: подлинное существование, будучи онтологической
возможностью для человека (т. е. структурным элементом
его бытия), не есть его оптическая возможность (т. е.
возможность, которая реально присутствует в его жизни). В
решающем пункте, когда речь идет о переходе к
подлинному существованию, Бультман оставляет схему Хайдеггера и
просто утверждает (опираясь на Лютерово понимание ап.
Павла), что подлинное существование — это христианская
свобода, т.е. свобода от греха, это оправдание, которого
нельзя достичь «делами Закона», к которым в лютеранском
понимании относятся любые человеческие усилия.
Итак, используя терминологию Хайдеггера, Бультман
намечает «керигматическое» истолкование центрального
новозаветного мифа о спасении во Христе, стремясь раскрыть
его экзистенциальное содержание, непосредственно
затрагивающее современного человека, т.е. превратить «равную
себе догму» в обращенную к слушателю и непосредственно
понятную им весть. В этом Бультман видит важное отличие
своего герменевтического проекта от прежней
либеральной теологии, которая пыталась вовсе исключить миф как
устаревшую оболочку религиозно-нравственного учения,
вечная истина которого в принципе может быть выражена
и воспринята помимо христианского мифа, т.е. без
помощи теологически интерпретированной истории жизни и
смерти Иисуса.
Бультман предлагает особую экзистенциальную
интерпретацию личности и судьбы Иисуса из Назарета. Он
принимает результаты историко-критического исследования
Евангелий кон. 18 — нач. 20 в., но пытается по-своему
истолковать природу связи между верой и историей,
точнее, между христианской верой и историей Иисуса. Новым
здесь является и само понимание истории. В его основе
— некоторые идеи Мартина Келера, принадлежавшего к
поколению учителей Бультмана, а также
основополагающий для диалектической теологии и создателей
философии немецкого экзистенциализма постулат о различении
между «объективирующим» мышлением и постижением
бытия, преодолевающим «субъект-объектную схему». Этот
исходный постулат экзистенциализма присутствует (под
разными названиями) в учении М. Бубера о диалоге, в
онтологии раннего Хайдеггера, в концепции
«коммуникации» К. Ясперса. Критикуя современную ему либеральную
литературу о жизни Иисуса, Келер предложил различение
между «историчным Иисусом», жизнь которого
исследуется с помощью научных методов и психологических
построений, и «историческим Христом» евангельского
провозвестия. Научное исследование и его результаты Келер
называл Historie, а евангельского Христа, свидетельство
о котором, возникнув в прошлом, способно вызвать веру
сегодня, относил к Geschichte (имя действия от глагола
geschehen — «происходить») т.е. к той истории, с которой
мы можем «встретиться» в нашем настоящем и которая в
этой встрече воздействует на современность. Естественно,
что это различение оказалось очень близким Бультману
как экзистенциалистскому теологу, занимающемуся
историей и не отказавшемуся от содержательного наследия
либеральной теологии. Ведь веру он определяет как
самопонимание, специфическое отношение человека к себе и
к миру. Что же касается истории, то она, по его мнению,
может повлиять на самопонимание человека лишь как
Geschichte: как слово, пришедшее из прошлого и
обратившееся ко мне в моей сегодняшней ситуации,
сообщающее мне нечто важное для моей борьбы за осмысленное
существование, т.е. изменяющее мое самопонимание.
Соответственно евангельского Христа он считал
мифологическим образом, созданным христианскими
общинами, полагая это более точным определением природы
Евангелий (вернее, синоптической традиции,
раннехристианского предания), чем обычное представление,
которое видело в Евангелиях искаженные позднейшими
наслоениями сведения о жизни и учении Иисуса. Это
значит, что керигма не проявляет интереса к
исторической (в смысле historisch) жизни и личности Иисуса —«к
тому, что произошло на самом деле»; для нее, по
Бультману, это несущественно, потому что «на самом деле» Иисус
умер ради спасения людей, а Бог воскресил его. В одной
из своих последних (I960) статей он писал: «Сочетание
исторического повествования и керигмэтической христо-
логии вовсе не преследует цель легитимировать керигму
посредством исторических фактов, а как раз наоборот:
легитимировать жизнь Иисуса в качестве мессианской,
рассматривая ее в свете керигматической христологии»
(Das Verhaltnis der urchristlichen Christusbotschaft rum
historischen Jesus, 4. Aufl. Hdlb., 1978, S. 13). Иными
словами, керигма для обоснования требования поверить в Того,
о Ком она возвещала, нуждалась не в земном Иисусе из
Назарета с его (по всей видимости) немессианской
жизнью, а в собственной версии «исторического Иисуса» —
в таинственном Сыне Божием, явившемся на землю и
жившем среди людей, в Христе, «засвидетельствование от
Бога силами, чудесами и знамениями» (Деян 2:22).
Интерес же к «личности» Христа в представлении 19 в., т.е.
к его психологии как исторического деятеля, может лишь
помешать серьезному диалогу с историей, в конце концов
сделать невозможной мою встречу с прошлым. Замена
слушания объяснением личности собеседника на основе
его слов — это подмена встречи «объективирующим
созерцанием» (ср. учение о диалоге у Бубера и Бахтина).
Из сказанного следует, что Бультман работает с двойным
понятием истории. При этом история как tua res agitur
(говорящая о тебе), как личная («экзистенциальная»)
встреча с прошлым плохо согласуется у него с понятием
истории как объективном («объективирующем»)
изучении «того, что было на самом деле». И если посмотреть на
вещи непредвзято, то легко заметить: ценности истори-
327
«БУРЖУА: ЭТЮДЫ ПО ИСТОРИИ ДУХОВНОГО РАЗВИТИЯ…
ческого метода и диалектической теологии, отрицающей
значимость исторического исследования вообще, и в
самом деле несовместимы.
Будучи профессиональным историком, Бультман понимал:
исследование жизни Иисуса из Назарета непригодно для
того, чтобы обосновать или хотя бы проиллюстрировать
образ Христа догматики. История и догматика не могут
иметь общий предмет, историку нечего сказать о втором
лице Троицы: историк занимается делами людей.
Неизбежная связь христианской веры с историей как Historie — это
связь с чем-то зыбким, изменчивым и ненадежным.
Поэтому Бультман оставляет Иисуса из Назарета на произвол
историков и заявляет, что христианская вера — это вера в
«событие Иисуса Христа» в решающее эсхатологическое
деяние, о котором возвещает керигма.
Примером применения «керигматической» герменевтики
Бультмана может служить его толкование Воскресения. Он
считает, что за объективирующим языком мифа, за
представлением о воскресении Иисуса как чуде-доказательстве
в самом Новом Завете стоит эсхатологическое содержание,
которое в соответствии с намерением новозаветных
авторов (в частности, ап. Павла) может быть понято в
экзистенциальном смысле. Тогда Воскресение — это истолкование
значения Креста как спасительного события. «Не значит ли
идея Воскресения того, — пишет Бультман, — что крестную
смерть Иисуса надо рассматривать не просто как гибель
человека, а как освобождающий суд Бога над миром — суд
Бога, лишающий смерть ее силы? …мы встречаем Христа,
Распятого и Воскресшего, в слове провозвестия — и
больше нигде… Понимающая вера в это слово и есть подлинная
пасхальная вера» (Teologie des Neuen Testaments. S. 53—61).
Другими словами, Бультман стремится любой ценой
спасти догматическое представление о Воскресении, которое
необходимо для его теологической схемы перехода от
неподлинного существования к подлинному. Для этого он
подвергает идею Воскресения своеобразной
рационалистической обработке, сводя «пасхальное событие» к
возникновению керигмы, т.е. к исторически бесспорному факту.
Тем самым доктринальное содержание (Воскресение как
эсхатологическое событие) становится недосягаемым для
исторической критики.
Бультман был, вероятно, последним исследователем
Нового Завета, работавшим в рамках теологии, т.е. последним
«несекулярным» писателем, внесшим значительный вклад
в изучение раннехристианской литературы.
Соч.: Иисус. М, 1992; Christus und die Mythologie. Tubingen,
1941 (рус. пер.: «Октябрь», 1995, № 12); History and eschatalogy.
Edinburgh, 1958; Theologie des Neuen Testaments, 3 Aufl. Tubingen,
1958; Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsatze. 4 Aufl.
Tubingen, 1984; Neues Testament und Mythologie. Das Problem
der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkundingung.
Munch., 1985 (рус. пер.: «ВФ», 1992, № 11); Das Urchristentum
im Rahmen der antiken Religionen. Munch., 1992.
Лит.: Evang M. Rudolf Bultmann in seiner Fruhzeit. Tubingen,
1988; Лёзов С. В. История и герменевтика в изучении Нового
Завета. М., 1996.
С. В. Лёзов
«БУРЖУА:
