полемике он

прибегал к позитивным доктринальным доводам (сватан-

тра), в которых опирался на логику Дигнаги. Бхававивека

признавал два способа достоверного познания:

непосредственное восприятие, схватывающее особенное в объекте,

и вывод, схватывающий общее в нем. Первый способ он

подразделял на чувственное, умственное и провидческое

332

БХАРТРИАХАРИ

(йогическое) восприятие, а также самовосприятие. Любое

непосредственное восприятие, неомраченное

деятельностью рассудка, проникает в истинную действительность.

Лит.: Walleser M. Prajana-pradipa, a Commentary on the Madhyamaka

Sutra. Calcutta, 1914; FrauwallnerE. Die Philosophic des Buddhismus,

1956; Iida Sh. Reason and Emptiness. Tokyo, 1980.

В. Л. Андросов

БХАВА-ЧАКРА — см. Пратитья-самутпада.

«БХАГАВАДГИТА» (санскр. Bhagavadgita — «Песнь Бхага-

вата», «Песнь Господа», т.е. Кришны) —древнеиндийская

религиозно-философская поэма. Первоначально

самостоятельное произведение, «Бхагавадгита» в дальнейшем

вошла в эпический свод «Махабхарата» (кн. 6, гл. 23 — 40).

Состоит из 700 стихов (шлок), разделенных на 18 глав

(сакральное число, повторяющее членение «Махабхараты»).

Основное учение «Бхагавадгиты» было сформулировано

в 3—2 вв. до н. э., но формирование текста поэмы

растянулось почти на 1500 лет — от эпохи «Чхандогья-упани-

шады» (7—6 вв. до н. э.) до 8—9 вв. — времени появления

первых комментариев на «Бхагавадгиту».

«Бхагавадгита» повествует о событиях, непосредственно

предшествовавших великой битве между кауравами и пан-

давами — двумя крупнейшими индийскими племенными

кланами. Потрясенный мыслью о предстоящем убийстве

близких людей, вождь пандавов Арджуна хочет

уклониться от битвы. Не в силах выпутаться из противоречия между

долгом воина и голосом совести и рассудка,

удерживающим его от выполнения этого долга, Арджуна обращается

за советом к Кришне. После ответа Кришны он

полностью разрешает свои сомнения и готов принять участие в

битве. Эта фабула, однако, служит лишь поводом для

изложения учения устами Кришны. Учение «Бхагавадгиты»

было синтезом мистико-ритуалистических спекуляций

Упанишад, раннего этапа учений санкхьи и йоги, а также

эмоционально окрашенного теизма вишнуистской секты

бхагаватов с их культом Кришны как воплощения Виш-

ну-Нараяны. Реальность (сат), по «Бхагавадгите», не

может быть постигнута органами чувств: это неописуемый,

вечный, неизменный, бескачественный, бездеятельный

Абсолют, тождественный Брахману Упанишад. Он

описывается также как абсолютный субъект — «кшетра джня»

(знающий поле), противопоставленный множеству

познаваемых им объектов (кшетра). Однако в отличие от

Упанишад, «Бхагавадгита» придает более высокий статус не

безличному Абсолюту, а личностному божеству — Ишва-

ре. В духе учения санкхьи «Бхагавадгита» относит к «миру

объектов» (кшетра, Пракрити) не только неодушевленные

предметы, но и психические состояния, объясняемые в

терминах концепции трех гун, а также эмпирическое

сознание (четана). Этика «Бхагавадгиты» строится с учетом

ее основной сотериологической установки — возможно

более полного уподобления Абсолюту, слияния с ним.

Один из путей к этому — основанная на полном отречении

от мира медитативная практика йоги, другой путь (карма-

йога) — пребывая в мире, совершать предписанные шас-

трами действия, без стремления к их «плоду» (выгодному

результату), осуществляя тем самым как бы отрешенность

от деяний «изнутри» при сохранении внешней

активности, т.е. «бездействие в действии». В этом принципиальное

отличие «Бхагавадгиты» от призывов Упанишад к полному

отказу от деятельности. Еще один путь к освобождению —

совершение действий в виде жертвы Бхагавану (причем

подчеркивается предпочтительность «жертвы знанием»

конкретной материальной жертве). Наконец, наиболее с

т. зр. «Бхагавадгиты» совершенный путь — это путь бхакти

(бхакти-йога или бхакти-марга — сами эти термины

относятся к более позднему времени), понимаемый как

благоговейная любовь к Бхагавану, почитание его.

Согласно указаниям «Бхагавадгиты» и большинства

комментариев, текст поэмы должен быть не «понят»,

«осмыслен» (в современном значении этих слов), а выучен

наизусть и затем регулярно повторяться (вслух либо про

себя). Отсюда традиция интерпретации «Бхагавадгиты»

как особого инструмента психической тренировки.

Образы поэмы внутренне противоречивы, так что при

достаточно долгом повторении адепт приходит к

освобождению этих образов от всякого конкретного содержания. В

результате возникает состояние длящегося, непрерывного

знания-припоминания (его непрерывность сравнивается

комментаторами со струей бесшумно льющегося масла),

лишенного всякого представления о предмете; это

состояние чистого процесса осознавания, замкнутого на самое

себя и неописуемого в понятиях получает в

«Бхагавадгите» разные наименования: «брахмананирвана» (II, 72, V,

24—26); «нирвана» (VI, 15), состояние «твердой (стойкой,

прочной) мудрости» (II, 54-58) и др.

Соединившая в себе элементы различных умозрительных

систем, «Бхагавадгита» оказала влияние на многие

школы индийской философии и прежде всего на веданту. Она

вошла в состав «тройственного канона», т.е. ведантийской

канонической литературы, породив обширную

комментаторскую традицию. Наиболее важные комментарии Шан-

кары, Рамануджи, Ведантадешики, а также кашмирских

шиваитов (см. Кашмирский шиваизм) отражают

развитые в различных школах веданты подходы к пониманию

ключевых для этого направления проблем соотношения

Атмана и Брахмана, действенности знания, действия и

религиозного почитания на пути к освобождению. Идеи

«Бхагавадгиты» имели важное значение для индуистского

возрождения 19—20 вв., особенно для А. Гхоша, Вивеканан-

ды, Ганди и Радхакришнана.

Лит.: «Бхагавадгита», пер., введение и прим. Б. Л. Смирнова.

Ашхабад, 1980, кн. 6, гл. 25—42; Семенцов В. С.

«Бхагавадгита» в традиции и в современной научной критике. М., 1985;

Lamotte Е. Notes sur la Bhagavadgita. P., 1929; Edgerton F. The

Bhagavadgita. Garvard-Mass., 1941; The Bhagavadgita, with a

comm. based on the original sources, by R. G. Zaehner. Oxf., 1969.

В. С Семенцов

БХАРТРИХАРИ(санскр. Bhartrhari) (5 в.) — индийский

философ и грамматист, автор метрического трактата «Ва-

кьяпадия» («О предложении и слове»), отождествляемый

преданием с Бхартрихари — поэтом, автором цикла

назидательных поэм «Шатака-траям» («Три сотни») о любви,

праведном поведении и отрешении. В историю индийской

мысли Бхартрихари вошел как великий грамматист и автор

системы лингвистического недуализма (шабда-адвайта).

Все, что известно о его жизни, складывается из нескольких

легенд. Выходец из семьи брахмана (согласно одной из

легенд, его мать была шудрянкой), он некоторое время жил

при дворе царя Валабхи (совр. Вала, Гуджарат) Май-траки,

где прославился утонченным вкусом к чувственным удо-

333

БХАСАРВАДЖНЯ

вольствиям. Испытывая тем не менее сильную тягу к

духовной жизни, он многократно пытался отказаться от мирских

утех, но не мог справиться со своей чувственностью. После

долгой борьбы с собой, Бхартрихари стал, наконец, йогом

и провел остаток жизни в пещере под Удджайном. Легенды

также сообщают, что он некоторое время метался между

буддизмом и брахманизмом, пока не сделал окончательный

выбор в пользу последнего.

Бхартрихари создал также комментарий к «Махабхашъе»

грамматиста Патанджали — «Махабхашья дипика» («Свет

Великого Комментария»). Авторство Бхартрихари в

отношении «Вритти» — комментария к первой части «Вакьяпа-

дии» — оспаривается некоторыми современными учеными.

A L Лысенко

БХАСАРВАДЖНЯ, Бхавасарваджня (санскр. Bhasarvajna,

Bhavasarvajna) (9—10 в.) — философ-найяик, деятельность

которого составила значительную веху в развитии

средневековой ньяи после Уддйотакары, автора субкомментария к

«Нъяя-сутрам». Уроженец Кашмира. Бхасарваджня сочетал

энциклопедическую эрудицию как в текстах ньяи, так и всех

ее оппонентов, прежде всего буддистов, с дарованием

искусного аналитика и смелым новаторством. Пересматривая ряд

краеугольных «философских догматов» ньяи и вайшешики,

он частично опирается на традицию своей «конфессии» —

северного шиваизма и конкретно школы пашупатов.

Автор двух произведений — «Ньяя-сары» и автокомментария

к ней.

Трактат «Ньяя-сара» («Суть ньяи») в трех главах посвящен

трем источникам знания (прамана) — восприятию,

умозаключению и словесному свидетельству. Классическая ньяя

изначально признавала четыре источника знания, никогда

не отрицая, начиная уже с «Ньяя-сутр», этот статус за

сравнением (упамана). Сводя четыре источника знания к трем,

Бхасарваджня руководствуется не только логическими

соображениями, но и «конфессиональными» — именно

такой их набор признавали философы пашупатов. Источник

знания — инструмент прямого и определенного

постижения вещи (самъяганубхава), заблуждение — столь же

определенное, но ложное познание (митхья), область сомнения

включает не только колебания субъекта в идентификации

объекта, но также воображение и неопределенные

суждения. Восприятие — средство непосредственного (апарокша)

познания — подразделяется на йогическое (объекты

которого отдалены в пространстве и времени) и обычное, первое

— на перцепции в «дисциплинированном» и «спонтанном»

состояниях сознания йогина; любые восприятия проходят

две стадии — простого отражения объекта и его понятийной

идентификации (см. Нирвикальпа—савикальпа).

Умозаключение — средство опосредованного (парокша) познания,

реализуемого через прямое инвариантное «сопровождение»

(авинабхава) среднего термина (дым) большим (огонь),

которое есть «проникновение» (вьяпти) одного другим в силу

соотношения их имманентных «природ» (свабхава).

Умозаключения подразделяются на положительные и

отрицательные (анвая-вьятирека), на работающие с наблюдаемым и

ненаблюдаемым объектами, на «умозаключения-для-себя»

и «умозаключения-для-других» или силлогизм (в

соответствии с дифференциацией Дигнаги). Второй из пяти членов

силлогизма (в отличие от Дигнаги) — аргумент (хету) —

положительный, отрицательный или

положительно-отрицательный. Бхасарваджня добавляет еще одну разновидность

псевдоаргумента к пяти, признававшимся классической

ньяей. Он делит дискуссии на «бесстрастные» и «страстные»

— первые направлены на раскрытие истины, вторые — на

победу над противником (здесь он следует классификации

«Чарака-самхиты»)\ они могут быть (как и для составителя

«Ньяя-сутр») софистическими и эристическими.

Словесное свидетельство — средство прямого познания через

понимание условных значений (самая) слов. Оно также двух

видов — в соответствии с наблюдаемостью и

ненаблюдаемостью его референта. Ни один из видов сравнения не

может претендовать на статус отдельного источника

знания. Суждение типа «Гавайя похожа на корову» может быть

включено в словесное свидетельство, «Моя корова похожа

на это животное» — случай памяти (которая вообще к

источникам знания не относится), «Это животное называется

гавайя» — снова словесное суждение. Составитель «Ньяя-

сутр» считает его четвертым источником знания потому, что

он не всегда аккуратен в своих классификациях

(приводятся и другие подобные случаи) и его целью было отделить

сравнение от умозаключения, но он нигде не указывает

его отличия от словесного свидетельства, разновидностью

которого и является сравнение. Заимствуя частично квад-

рилемму «Йога-сутр», Бхасарваджня делит все объекты

познания на те, которых следует достигать и средства их

достижения, и те, которые следует избегать и механизмы

их осуществления. То, чего следует избегать, — это будущее

страдание (духкха) 21 разновидности, а именно тело, шесть

чувств (включая ум-манас), шесть соответствующих

познаний, удовольствие и собственно страдание; каждый из них

является либо локусом, либо сопровождением, либо

причиной последнего. Источники же страдания — незнание

(авидья), желание (тришна), а также дхарма и не-дхарма

(последние два суть причины удовольствий и страданий).

То, что должно быть достигнуто, — это полное

прекращение каких-либо связей со страданием. Средство

достижения — познание реальности, содержанием которого

является Атман. Последний также двух видов: Ъот-Ишвара

(всемогущий, всезнающий миросоздатель), бытие

которого устанавливается через умозаключение (от следствий,

подобных земле, к их причине) и индивидуальная душа,

«вкушающая» плоды сансары и устанавливаемая как локус

знания и памяти, что опровергает буддийские отрицания

Атмана. В противоположность большинству найяиков и

вгйшешиков Бхасарваджня утверждает, что в состоянии

«освобождения», которое достигается йогическим

видением Шивы, индивидуальная душа вкушает блаженство

и сознательна, и сомневается в том, что кого-либо

разумного может привлечь перспектива «освобождения» в виде

состояния полной безэмоциональности.

«Ньяя-бхушана» («Украшение кьяи») посвящена

преимущественно полемике. Бхасарваджня корректирует

семь концепций ошибочного восприятия,

принадлежавших другим школам, отстаивает, в оппозиции мимансе,

«внешний» критерий истины, отвергает учение

философа-грамматиста Бхартрихари об особом,

«нефонетическом» носителе сигнификативности слов (cnxoma), a также

космологию санкхьи и монистическую доктрину адвай-

та-веданты, но наибольшее внимание уделяет критике

буддийской виджняна-вады (отстаивая плюрализм, он

подчеркивает отсутствие различий между монизмом вк-

джняна-вады и веданты), представленные прежде всего в

«Прамана-варттике» Дхармакирти. Ему же принадлежит

334

БХЕДА-АБХЕДА

конструктивная корректировка классификации

разновидностей категорий «Вайшешика-сутр», которая может

считаться значительным достижением на уровне не

только индийской категориологии.

Лит.: Suthor С. The Nyayasara of Bhasarvajna: A Critical and Analytical

Study. Ahmedabad, 1991.

В. К. Шохин

БХАСКАРА(Bhaskara) (8 в.) — представитель школы ведан-

та, сторонник доктрины бхеда-абхеда (тождества-и-раз-

личия). Его основное произведение — Комментарий на

«Брахма-сутры» — явилось одним из первых полемических

выступлений против адвайта-веданты и во многом

предвосхитило критическую аргументацию вишнуитского

направления веданты (Рамануджа, Валлабха, Мадхва и др.). Согласно

Бхаскаре, Брахман, составляющий «материальную» и

«действующую» причину мира, реально развертывается в мир

благодаря своим внутренним потенциям (шакти): посредством

«бхогья-шакти» он превращается в объекты, а посредством

«бхоктри-шакти» — в отдельные души. Вместе с тем Брахман

не исчерпывается этой трансформацией, его сущность

остается трансцендентной миру и не затронутой изменениями.

В своей трансцендентной ипостаси это «лишенный формы»

Брахман; вместе с тем он вечен, всеведущ и всемогущ, т. к.

это основные, неотъемлемые качества, составляющие его

природу. Душа по своей сущности тождественна Брахману,

однако, в отличие от адвайты, она рассматривается лишь

как его часть, является действующим и познающим

субъектом и атомарна по размеру. Состояние перерождения и

связанные с этим страдания обусловлены неведением (ави-

дьей) — заблуждением самой души, из-за