которого она не
может вернуться к Брахману. Бхаскара активно выступал
против отождествления авидьи с майей, считая концепцию
майи у Шанкары близкой по духу буддийским воззрениям.
В системе Бхаскары различаются два вида знания: «джняна»
— объектное знание, возникающее в результате активности
органов чувств, и «чайтанья» — вечное самосознание,
направленное на Атман. В отличие от адвайты и санкхьи,
достижение высшего знания здесь не считается тождественным
освобождению, а объектное знание рассматривается не как
искаженная, неполная форма высшего знания, но как
совершенно иной способ познания. По Бхаскаре, для достижения
освобождения, т.е. реализации тождества души с Брахманом,
необходима страстная привязанность (para) души к Богу,
находящая выражение в ритуальном почитании (самадхарана)
и преданности (бхакти), причем, в отличие от позднейших
ведантистов вишнуитского направления, Бхаскара
трактует бхакти не как любовь, но как постоянную медитацию
(дхьяна) на трансцендентную сущность Брахмана. Считая
ведийские предписания обязательными для человека,
Бхаскара выступал против представления Шанкары о том, что
они составляют лишь одно из предварительных условий
освобождения, а также против концепции «освобождения при
жизни» (дживанмукти).
Соч.: Brahmasutra with a Commenlary by Bhaskaracharya, ed. by
Vindhyesvari Prasada Dvivedin. Benares, 1915.
Лит.: Dasgupta S. A History of Indian Philosophy, v. 3. Cambr., 1925;
RupingK. Studien zur Fruhgeschichte der Vedanta-Philosophie, Tl. 1.
Philologische Untersuchungen zu den Brahmasutra-Kommentaren
des Saokara und des Bhaskara. Wiesbaden, 1977.
И. В. Исаева
БХАТТАЧАРЬЯ(Bhattachandryya) Кришначандра (12 мая
1875, Серампур — 11 декабря 1949, Калькутта) — индийский
философ и историк философии, создатель синкретической
системы, включающей элементы веданты и некоторых
других даршан, а также философии Я. Канта, неокантианства
и неопозитивизма. Исходил из ведантистского положения
о врожденной убежденности человека в существовании
Абсолюта как унифицированной тройственности
(Реальности, Ценности, Истины). В онтологические построения
ввел категорию «духовное сознание», понимая под ней саму
Реальность. В трактовке сущности метафизики в
значительной мере опирался на неопозитивистское понятие факта
как теоретико-познавательной ценности, признавая
только перцепцию парадигмой знания. Отвергал кантовский
агностицизм, одновременно стремясь избежать элементов
субъективизма, свойственных неокантианству и
неопозитивизму Как историк философии представил оригинальные
трактовки основоположений веданты и санкхьи.
Соч.: Studies in Philosophy, v. 1-2. Calcutta, 1956—58.
Лит.: Литман А. Д. Современная индийская философия. М., 1985.
О. В. Мезенцева
БХЕДА-АБХЕДА (санскр. bhedabheda, букв. — [учение о]
тождестве и различии) — философское направление
веданты, согласно которому Брахман одновременно существует
в двух аспектах: как трансцендентный миру, абсолютно
отличный от него, и как имманентный миру и душам,
составляющий с ними неразрывное единство. Истоки доктрины
прослеживаются еще в гимне «Пуруша-сукта» из «Ригве-
ды», ее историческое развитие обыкновенно разделяют на
три периода. К первому причисляют предшественников
Шанкары, идеи которых дошли только в передаче более
поздних мыслителей и еще не были сформулированы с
достаточной степенью четкости. Это Ашмаратхья и Аудо-
ломини, упоминаемые Бадараяной, а также Бхартрипра-
панча (ок. 5 в.), впервые подробно развивший сравнение
Брахмана и мира с океаном и его волнами. В дальнейшем
развитие доктрины отражает общую историческую
эволюцию веданты: от акцента на тождество (абхеда) — к
признанию все большей реальности различия (бхеда). Второй
период связан с именем Бхаскары, младшего современника
Шанкары и толкователя «Брахма-сутр», положившего
начало вишнуитскому направлению веданты. С точки зрения
Бхаскары, Брахман — причина реально эмалирует в мир,
являющийся его следствием. Эта ранняя бхеда-абхеда еще
достаточно близка к представлениям адвайты: несмотря
на полемику с Шанкарой, Бхаскара полагал, что Брахман
наделен нераздельной сущностью (эки-бхава), а его
растворение в мире обусловлено упадхи, или
«привходящими ограничениями». Отстаивая абсолютную значимость
Брахмана, «наделенного свойствами» (сагуна), он считал,
что в своем высшем проявлении этот Брахман лишен
формы, не затрагивается мирским многообразием и не имеет
частей и только в такой своей ипостаси может быть
объектом поклонения. Следующий крупный представитель бхе-
да-абхеды, Ядава (нач. 9 в.), утверждал, что посредством
«энергии эманации» (паринама-шакти) Брахман реально
развертывается в персонифицированного Бога — Ишва-
ру, души (чит) и неодушевленную природу (ачит).
Равноправность аспектов тождества и различия в учении Ядавы
335
БХРАМА
и признание относительной реальности души сближают
его идеи со школой Рамануджи. Если учения Бхаскары и
Ядавы оказались медиатором между адвайтой и вишишта-
адвайтой, то третий период развития доктрины сыграл роль
своеобразного мостика уже между вишшита-адвайтой и
двайтой Мадхвы. Его представитель Нимбарка (Ив.) вводит
изменчивость в самую сердцевину представления о
Брахмане; в своем варианте бхеда-абхеды, более известном как
двайта-адвайта (двойственность-и-недвойсгвен-ность), он
разделяет статический, или тождественный аспект
Брахмана (абхеда) и его динамический, или различительный аспект
(бхеда), который проявляется в виде силы, энергии (шакти).
Представление Нимбарки об отдельном реальном
существовании дживы, получающей свою форму от Брахмана и
прямо зависящей от него, прямо подводит к основным
положениям школы двайта.
Лит.: Hopkins Т. J. The Hindu Religious Tradition. Encino, 1971;
Mahadevan T. M. P Outlines of Hinduism. Bombay, 1971; Tripathi
M. S. A Sketch of the Vedanta Philosophy. New Delhi, 1982.
H. В. Исаева
БХРАМА(санскр. bhrama — заблуждение, другой термин
— viparyaya) — в индийской философии ошибка,
заблуждение, разновидность неистинного познания (апрама,
см. Прама-апрама). Среди индийских философов многие
придерживались мнения, что, поскольку у чувственного
познания есть реально существующий субстрат, с
которым орган чувств вступает в контакт, оно не может быть
ложным (сны не считаются разновидностью заблуждения
именно потому, что не порождены этим контактом). Даже
когда перламутровую раковину ошибочно принимают за
кусочек серебра, само восприятие остается истинным. Не
случайно индийские философы обсуждают перцептивные
ошибки отдельно от тем восприятия и вывода.
Примеры этих ошибок, среди которых — принятие раковины за
серебро, веревки за змею, оптические иллюзии и миражи
типа озера в пустыне, города Гандхарвов (мифических
небесных музыкантов), а также двойной луны, синего неба и
т. д., трактуются как случаи концептуальных заблуждений
(см. Кхъяти-вада).
Эпистемологическая и вместе с тем логическая теория
ошибок создана в двух школах — ньяе и вайшешике. Обе
отстаивают принципы реализма, утверждая, что объект
ошибочного суждения существует, но ему приписываются
свойства другого объекта (anyathakhyati). Основное
отличие этих двух школ друг от друга можно свести к разнице
познавательных установок: если ньяю больше интересует
вопрос, в чем именно заключается ошибка, каков ее
алгоритм (большинство ошибок найяйики связывают с
действием памяти — см. Смрити), то вайшешика в лице Пра-
шастапады делает акцент на условиях его возникновения
и функционирования.
Среди этих условий оказываются и чисто
физиологические— ущербность индрий (органов чувств), вызванная
туморами (dosa), психологические — ментальные
впечатления, оставленные прошлым восприятием другого объекта,
напр., актуальное восприятие одного объекта (коровы)
под воздействием ментальных впечатлений смешивается
с прошлым восприятием другого объекта (лошади), и
моральные— адхарма (неправедность). Прашастапада
различает и абхиманну — иллюзорное восприятие, которое
происходит в отсутствии реального объекта, напр., восприятие
голубизны неба и черноты ночи. С т. зр. вайшешики, это
оптические иллюзии, поскольку небо не обладает
воспринимаемым цветом, а темнота, будучи не самостоятельной
сущностью, а лишь отсутствием света, лишена каких бы то ни
было характеристик. Следующий вид заблуждения, по Пра-
шастападе, — заблуждение в отношении объектов
логического вывода. Это уже чисто логическое заблуждение, хотя и
основанное на перцептивной ошибке — принятии пара за
дым; гаваи за корову, где дым и рога являются хету,
основаниями логического вывода (см. Хетвабхаса). К особое виду
он относит заблуждения, которые можно было бы
определить как мировоззренческие (учения и доктрины, которые
вайшешики считали ложными). При этом Прашастапада
подчеркивает невозможность оценки этих учений с т. зр. их
«полезности» или «вредности», давая тем самым понять, что
речь идет не просто о концептуальных ошибках и ложных
доктринах, но о заблуждениях более глубокого характера,
касающихся, как бы мы сейчас выразились, ценностных
установок личности.
В. Г. Лысенко
БХУТЫ(санскр. bhuta — элемент) — в индийских
философских системах элементы, стихии, составляющие
материальную основу космоса. Традиционный список
бхут включает пять «великих элементов» (махабхут) в
порядке, соответствующем последовательности их кос-
могенеза: акаша (эфир, пространство) — носитель звука,
коррелирующий с органом слуха, ветер, коррелирующий
с осязанием, огонь — с зрением, вода — с вкусом и
земля—с обонянием. В санкхье бхуты, считающиеся
«грубыми» материальными элементами, берут свое начало в
соответствующих «тонких элементах» (танматры). Их
генезис определяется следующей схемой: каждый
последующий элемент, «наследуя» качества предыдущих,
прибавляет к ним свое специфическое качество. Напр.,
ветер, возникая из акаши, «наследует» ее качество звука и
прибавляет свое качество тактильности, затем огонь, уже
обладающий звуком и тактильностью, становится также и
видимым, в воде ко всему уже ранее имевшемуся
прибавляется и вкус, в земле — осязание.
Вайшешики перечисляют бхуты в противоположном
порядке, по принципу «от грубого к тонкому»: земля, вода,
огонь, ветер и акаша, хотя схема распределения основных
чувственных качеств остается той же. Особенностью
вайшешики является наделение первых четырех бхут
атомистической структурой, в то время как акаша трактуется как
всепроникающая субстанция. Прашастапада уточняет,
что разнообразный цвет и вкус земли может меняться под
воздействием огня. На ощупь она бывает твердой, мягкой
и даже текучей (в результате примесей атомов воды, как,
напр., растительное масло). Вода обладает белым цветом,
сладким вкусом, вязкостью и прохладной температурой
(в форме льда), огонь — белым и сияющим цветом, может
быть твердым (напр., золото, в которое намешены атомы
земли) и текучим (расплавленное золото). Поскольку в
ранней вайшешике чувственная воспринимаемость бхут
отождествляется только со зрением, «Вайшешика-сутры»
доказывают существование ветра с помощью
логического вывода, ссылаясь на такие косвенные признаки его
присутствия, как шелест листьев, колыхание травы и т. п.
Однако более поздние авторы, напр. Въомашива, считают
такое доказательство излишним, полагая, что сама ося-
336
заемость ветра является вполне достаточным доводом в
пользу его существования,
В. Г. Лысенко
БЫТИЕ(греч, elvoci, ovoia; лат. esse) — одно из центральных
понятий философии. «Вопрос, который издревле ставился
и ныне постоянно ставится и доставляет затруднения,—
вопрос о том, что такое сущее» (Аристотель,
«Метафизика» VII, 1). Онтология — учение о бытии — составляет со
времен Аристотеля предмет т. н. «первой философии». В
зависимости от того, как тот или иной мыслитель,
школа или направление трактует вопрос о бытии, его связи с
познанием, с природой (физика) и смыслом человеческого
существования (этика), определяется общая ориентация
данного направления. В разные культурно-исторические
эпохи формировался особый язык для выражения
разных определений бытия. Понятия «сущее», «сущность»,
«существование», «субстанция» производны от «бытия» и
представляют собой его различные аспекты. Но при этом
существовали и устойчивые традиции. Так, античная
философия, особенно учения Платона и Аристотеля, на многие
столетия определила общий характер и способы членения
самого понятия бытия. Их подход оказался определяющим
для философии не только эпохи эллинизма и средних
веков (о понятии бытия в арабо-мусульманской философии
см. в ст. Существование), но сохранился вплоть до 17 и нач.
18 в. Пересмотр античной традиции, наметившийся уже
в первые века христианства, но не приведший тогда к
созданию альтернативной онтологии, в преддверии Нового
времени происходил главным образом по двум линиям. С
одной стороны, он подготовлялся номинализмом 13—14
вв., углублялся английским эмпиризмом 17—18 вв. и
получил завершение в трансцендентальном идеализме Канта. С
другой стороны, принципы не только средневекового, но и
античного мышления пересматривались в немецкой
мистике (начиная с Экхарта и кончая эпохой Реформации), а
также в пантеистических и близких к пантеизму течениях
философии 15—17 вв., нередко связанных с мистикой и
герметизмом — Николая Кузанского, Дж. Бруно, Б.
Спинозы и др. Пересмотр античного и средневекового
понимания бытия привел в 16 —17 вв. к созданию новой логики
и новой формы науки — математического естествознания.
В рамках кантианско-позитивистской линии создается
новое —деонтологизированное, аксиологическое
обоснование этики, физики и философии истории. В свою очередь
пантеистическая тенденция в 1-й пол. 19 в. выливается в
немецкий идеализм Фихте, Шеллинга и Гегеля, а во 2-й
пол. 19 в. и 1-й трети 20 — в
натуралистически-волюнтаристский пантеизм (А. Шопенгауэр, Э. Гартман, А. Древе
и др.), нашедший продолжение в философии жизни — X.
Дриша, А. Бергсона, Ф. Ницше. Результатом этого
многовекового процесса оказалась деонтологизация природы,
знания и человеческого существования, реакция на
которую дала себя знать во 2-й пол. 19—20 в., когда наметился
поворот к онтологии в неолейбницианстве И. Гербарта и Р.
Лотце, реализме Фр. Брентано, в феноменологии,
экзистенциализме, неотомизме, русской религиозной
философии.
ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙФИЛОСОФИИ. В теоретически
