называют ousia» («О граде Божи-
ем» XII, 2). Бытие у Августина есть благо. Бог—это благо
как таковое, или «простое благо». «Благом сотворены все
блага, но не простые, а потому и изменяемые» (там же,
XI, 10). Сотворенные вещи, по Августину, только причас-
тны бытию или имеют бытие, но сами не суть бытие, ибо
они не просты. «Простою называется та природа,
которой не свойственно иметь что-либо такое, что она
могла бы утратить» (там же). Так как высшая сущность есть
само бытие, ей не может быть противоположна никакая
другая сущность, но лишь небытие; следовательно, зло —
это небытие. Августин рассматривает проблему бытия
применительно к догмату о Троице. Бытие — это первая
ипостась, Бог-Отец; Бог-Сын есть знание, а Бог-Дух
Святой — любовь. Т. о., истина — это знание бытия, а благо
(блаженство как субъективно переживаемое благо) — это
стремление, любовь к бытию.
У Боэция, разработавшего систему логики, легшей в
основу средневековой схоластики, понятие бытия приобретает
завершенность и формулируется в виде системы аксиом. 1)
Разные вещи — бытие и то, что есть; само бытие не есть;
напротив, то, что есть, есть благодаря бытию. 2) То, что
есть, может быть причастно чему-нибудь, но само бытие не
может быть чему бы то ни было причастно. 3) То, что есть,
может иметь что-либо помимо того, что есть оно само; но
само бытие не имеет в себе ничего, кроме себя самого. 4)
Разные вещи — просто быть чем-нибудь и быть
чем-нибудь по своей сущности (in eo quod est), ибо в первом
случае обозначается случайный признак (акциденция), а во
втором —субстанция. 5) Для всего простого его бытие и то,
что оно есть, одно и то же, для сложного — не одно и то же
(см.: Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты.
М., 1990, с. 162). Только в Боге, который есть само бытие,
тождественны бытие и сущность; Он есть простая
субстанция, которая ничему не причастна, но которой причастно
все. В сотворенных вещах их бытие и сущность не
тождественны, они имеют бытие только в силу причастности к
тому, что само есть бытие. У Боэция, как и у Августина,
бытие есть благо; все вещи благи, говорит Боэций, поскольку
они существуют, не будучи, однако, благими по своей
сущности и по акциденциям.
Как и у Боэция, у Фомы Аквинского высшее начало есть
бытие, акт которого заставляет вселенную существовать.
«Первое из созданий (primus effectus) есть само бытие,
которое предшествует (в качестве их условия) всем
другим созданиям, но которому ничто не предшествует» (De
potenua, q. 3, а. 4). Различая бытие и сущность, Фома не
противопоставляет их, а вслед за Аристотелем
выявляет их общий корень: «Мы говорим «сущность», потому
что через нее и в ней сущее имеет свое бытие» (De ente
et essentia, cap. 2). Субстанции (сущности) обладают
самостоятельным бытием, в отличие от акциденций,
которые существуют только благодаря субстанциям. Отсюда в
томизме различение субстанциальных и акцидентальных
форм: субстанциальная форма сообщает вещам простое
бытие, акцидентальная же есть источник определенных
качеств. Различая вслед за Аристотелем актуальное и
потенциальное состояния, Фома рассматривает бытие как
первое из актуальных состояний, следуя здесь знаменитой
формуле Альберта Великого: «Первое среди сотворенных
вещей есть бытие». В веши, считает Фома, столько бытия,
сколько в ней актуальности. Дух, или ум, разумная душа
— высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с
материей, человеческая разумная душа не может погибнуть
со смертью тела, разве только ее уничтожит сам Творец.
Разумная душа носит у Фомы имя «самосущего».
Однако и высшее среди тварных сущих — разумная душа — не
есть бытие само по себе. «Никакое творение не есть свое
собственное бытие, но лишь причастно бытию». (Summa
theologiae, q. 12, 4 с). Бытие тождественно благу,
совершенству и истине. Поскольку ens et bonum convertuntur
(бытие и благо обратимы), то зло — это небытие, оно
«существует лишь в благе как своем субстрате» (Summa
339
theologiae, q. 49, 3 с). Бог, согласно Фоме, есть причина зла
не субстанциально, а акцидентально, поскольку
совершенство целого невозможно без ущербности некоторых
частей.
Томистская трактовка бытия пересматривается в
номинализме 13 — 14 вв., где определяющую роль получает идея
божественного всемогущества. Согласно Оккаму, Бог
своей волей творит единичные вещи, не нуждаясь в идеях
как их прообразах. Идеи же возникают как репрезентации
(представления) вещей, вторичные по отношению к ним.
Если в схоластике от Бонавентуры до Фомы предметом
знания являются умопостигаемые сущности, то,
согласно номиналистам, познается сама вешь в ее
единичности. Благодаря этому онтологический статус субстанций и
акциденций уравнивается, а теоретическая способность
утрачивает свой бытийный характер, умы больше не
рассматриваются как высшие в иерархии сотворенных
сущих. Ум — это не бытие, а представление о бытии,
направленность на бытие, субъект, противостоящий
объекту. Субъективистское истолкование духа влечет за собой
вывод, что явления психические достовернее
физических, поскольку даны нам непосредственно — тезис,
важный для новоевропейского эмпиризма и психологизма.
Номинализм в значительной мере подготовил трактовку
бытия в философии Нового времени.
Другим фактором, разрушавшим унаследованную от анти —
чности онтологию, были мистические течения 13—14 вв.
Обращаясь к неоплатонизму, мистики, однако,
переосмысляли его. При этом они исходили из своеобразной
интерпретации догмата о боговоплощении. Так, согласно
Мейстеру Экхарту, человек есть не просто творение
(таков лишь «внешний», телесный человек); как
«внутренний», духовный человек он рождается в Боге и есть Сын
Божий. «Святая святых» души, которую Экхарт называет
«основой души», «крепостью», «искоркой», не тварна, а
божественна; по Экхарту, она даже «прежде Бога», и,
чтобы постигнуть ее, Бог должен стать больше, чем Богом
(Quint J. Meister Eckehart. Deutsche Predigten ind Traktate.
Munchen, 1955, S. 163 ff.). Возрождая т. о. мотивы
гностицизма, Экхарт создает учение мистического пантеизма, в
котором устраняется различие твари и творца, т.е. бытия
и сущего, как его понимала христианская теология.
«Поскольку нечто имеет бытие, постольку оно равно Богу…
Я говорю: все твари суть Его бытие» (там же, с. 192).
Под влиянием Экхарта Николай Кузанский создал логику
парадокса для выражения гностико-пантеистического
миросозерцания эпохи Возрождения. Отправляясь от
неоплатонизма, он, однако, не определяет Единое через его
противоположность иному — беспредельному: Единое
(абсолютный минимум) тождественно своей
противоположности —беспредельному (абсолютному максимуму).
«Максимальность совпадает с единством, которое есть и
бытие» (см.: Избр. соч. в 2 т., т. 1. М., 1980, с. 51). Отсюда
пантеистический тезис Николая Кузанского: Единое есть
все. Подобно тому, как у Экхарта бытие творений есть
бытие Творца, а человек есть Сын Божий, у Николая
Кузанского человек нацелен божественным умом, содержащим
в свернутом виде все бытие мира. Поэтому он отменяет
закон тождества как принцип конечного (рассудочного)
мышления и ставит на его место закон совпадения
противоположностей. Т. о. устраняется граница между
непостижимым для человека божественным бытием и тварным
миром конечных вещей; последний теряет свою
определенность, которую обеспечивал ему закон тождества.
Вместе с законом тождества отменяется и
аристотелевская онтология, предполагающая различение сущности
(как неизменного начала в вещи) и акциденций как ее
изменчивых свойств. Онтологический статус сущности
и акциденций уравнивается, и отношение оказывается
первичнее сущности; бытие сущего конституируется
через его отношение к другому (бесконечному множеству
«других»). Рождающаяся в 15—16 вв. функционалистекая
онтология требует допущения бесконечности мира:
определение через отношение не имеет конца, ряд «других»
принципиально незавершим; на место бытия встает
становление как бесконечный процесс. Новый тип
онтологии находит свое отражение в математике в идее инфи-
нитезимального исчисления и в физике в виде закона
инерции.
БЫТИЕ В ФИЛОСОФИИ17-18 вв. По мере того как в
философии 17 в. дух, разум теряет свой онтологический
статус и выступает как противополюс бытия,
гносеологическая проблематика становится доминирующей, а
онтология перерастает в натурфилософию. В 18 в. вместе
с критикой рационалистической метафизики бытие все
чаще отождествляется с природой (из которой
выводятся принципы также и социальной жизни), а онтология
— с естествознанием. Так, Гоббс, считая предметом
философии тело (естественные тела — продукты природы и
искусственные, созданные человеческой волей —
государства), исключает из ведения философии всю ту сферу,
которая в античности носила название «бытия» в
противоположность изменчивому становлению. Углубляя
тенденцию средневекового номинализма, Гоббс устраняет
связь бытия с сущностью (субстанцией): последняя, по
Гоббсу, есть лишь соединение имен посредством
слова «есть». Это означает отрицание умопостигаемой
реальности и внеопытного познания: по Гоббсу, духовные
субстанции, если бы и существовали, то были бы
непознаваемы, однако он вообше не признает существования
бестелесных духов: дух — это естественное тончайшее
тело, не действующее на наши чувства, но заполняющее
пространство. Номинализм Гоббса — один из
источников механистического материализма 17—18 вв. Бытие у
Гоббса тождественно единичному сущему, понятому как
тело, которое познается чувственным восприятием,
контролируемым с помощью правильного употребления слов.
Если у Аристотеля бытие отождествлялось с актуальным
состоянием и ассоциировалось с формой сущего, то
теперь оно связано с телом, понимаемым как материя и в
качестве таковой выступающим единственным законным
предметом философско-научного знания.
В рационалистической метафизике 17—18 вв. бытие
рассматривается как субстанция, которая есть начало
самотождественное, устойчивое, неизменное. Согласно
Декарту, только божественная субстанция есть подлинно
самосущее, или причина самой себя (causa sui), от нее про-
изводны мыслящая и протяженная субстанции. Но, как и
номиналисты, Декарт убежден, что только одна реальность
непосредственно открыта нашему сознанию: оно само. В
декартовской формуле «мыслю, следовательно,
существую» центром тяжести оказывается знание, а не бытие (в
этом ее отличие от августиновской концепции). Хотя
Декарт и определяет дух как субстанцию, однако он устраня-
340
ет душу как связующее звено между духом и плотью и тем
самым отменяет средневековую иерархию ступеней
сущего. Из метафизики и натурфилософии изгоняется понятие
субстанциальной формы—телеологический принцип
сохраняется только в сфере самосознающего духа. Природе
как чисто механическому миру действующих причин
противостоит мир разумных субстанций как царство целей.
Так осуществляется раскол бытия на две несоизмеримые
сферы, которые в механистическом материализме
предстанут как самостоятельные реальности природного и
человеческого, стихийно-механического и целесообразно-
разумного.
Субстанциальные формы, почти повсеместно изгнанные
из философско-научного обихода 17—18 вв., продолжают
играть ведущую роль в метафизике Лейбница (в этом
близость ее античному и средневековому пониманию бытия).
Полемизируя с Декартом, Лейбниц утверждает, что понятие
протяженной субстанции самопротиворечиво, ибо
протяженность, будучи пассивным, безжизненным и
бездейственным началом, представляет собой лишь возможность,
тогда как субстанция, самосущее, всегда есть
действительность. Но если сущности суть энтелехии, то они
умопостигаемы и являются предметом метафизики, а не
эмпирического восприятия и математического конструирования:
бытие и истина не могут быть познаны посредством чувств.
Источником бытия мира и всех составляющих его вещей
является, согласно Лейбницу, внемировое существо — внутри
мира невозможно отыскать основания того, почему
вообще существует что-то, а не ничто. Хотя сущность совпадает
с бытием только в Боге, тем не менее и в конечных вещах
сущность, по Лейбницу, есть начало бытия: чем больше
сущности в какой-либо вещи, т.е. чем более
актуальности в ней, тем «бытийнее» будет эта вещь. Отсюда иерархия
сущностей у Лейбница — в соответствии с «количеством их
реальной сущности или по степени совершенства, которое
они заключают в себе» (избр. филос. соч. М., 1890, с. 132).
На всех уровнях природного бытия подлинной реальностью
обладают только простые (нематериальные и
непротяженные) монады; что же касается тел, которые всегда
протяженны и делимы, то они — не субстанции, а лишь собрания, или
агрегаты монад (см. там же, с. 338). Поскольку из суммы
неделимых, нематериальных единиц нельзя составить
протяженного тела, Лейбниц прибегает к феноменалистскому
объяснению: тела — это лишь «хорошо обоснованные» феномены.
Кант попытался дать ответ на вопрос, что такое
материально-телесный мир — феномен в восприятии монады или
же «скопление» монад. Номиналистическая традиция, на
которую опирался Кант, перерастает у него в
трансцендентальный идеализм, предметом которого является не бытие,
а знание, не субстанция, а субъект. Различая
эмпирический и трансцендентальный субъект, Кант показывает, что
определения, приписывавшиеся субстанции —
протяженность, фигура, движение — в действительности
принадлежат трансцендентальному субъекту, априорные формы
чувственности и рассудка которого конституируют мир
эмпирического опыта. Человеческое знание простирается
только на мир опыта; то, что выходит за пределы опыта, —
