Именно
вещи в себе — реликты субстанций, лейбницевых монад
в кантовской философии — несут в себе начало бытия.
Подобно рационалистам 17 в., Кант мыслит бытие само
по себе как не зависимое от спонтанности
человеческого мышления, не порождаемое ею. У Канта сохраняется
связь с аристотелевской традицией: бытие, по Канту, не
может быть предикатом и не может быть «извлечено» из
понятия. Самодеятельность трансцендентального Я
порождает мир опыта, мир явлений, но не порождает
бытия. Кант однозначно решает проблему протяженных
тел, принимая феноменалистский вариант объяснения
их Лейбницем: все протяженное есть только явление и
обладает лишь эмпирической реальностью. Бытие, т. о.,
закрыто от теоретической способности, которая
постигает лишь то, что сама же и творит. Только практическая
установка переводит нас из мира природы, явлений, в
мир свободы, самосушего, вещей в себе. Но мир
свободы — это не то, что есть, но что должно быть, это идеал
практического разума, не бытие, а постулат доброй воли.
В такой форме в философии Канта отразилась идея
номинализма и выросшего на его почве протестантизма (как
известно, Лютер был последователем Оккама) о
преимуществе воли перед разумом, практического действия
перед теоретическим знанием. Категорический императив
Канта, как и принцип sola fide Лютера, — это апелляция к
воле, которая соприкасается с умопостигаемой
реальностью, недоступной разуму, но не постигает, а реализует ее.
Благо у Канта — это не бытие, а долженствование.
Кантовская трактовка бытия получает новое
истолкование у мыслителей, стоящих на позициях мистического
пантеизма (корни которого восходят к Экхарту и Бёме)
— Фихте, Шеллинга и Гегеля. Будучи убежден, что
человеческое Я в своем глубинном измерении тождественно
с божественным Я, Фихте считает возможным вывести
из единства самосознания не только форму, но и все
содержание знания, а тем самым устранить понятие вещи
в себе. Не у Декарта, а только в немецком идеализме мы
впервые имеем дело с абсолютно
самоопределяющимся субъектом — принципом знания, который встает на
место бытия. Философия, пишет Шеллинг, возможна
«лишь в качестве науки о знании, имея своим объектом
не бытие, а знание… Принципом ее может быть не
принцип бытия, но лишь принцип знания» (Система
трансцендентального идеализма. Л., 1936, с. 37). Бытие, как его
понимала античная и средневековая философия, здесь
противостоит деятельности как косное и мертвое начало,
как неподвижное инертное вещество, материал, который
должна преодолевать человеческая воля в своей
деятельности по реализации идеала. Атрибут высшего начала
переходит от актуального к потенциальному, от бытия к
становлению. Правда, у Фихте деятельность Я не
целиком определяется самим Я, она нуждается в некотором
«первотолчке», который Гегель считал остатком у Фихте
«догматического понимания бытия», характерного для
средневековой схоластики и рационалистической
метафизики 17 в. Гегель стремится полностью устранить этот
«догматизм» и достигнуть тождества бытия и мышления,
божественного и человеческого «Я»: «…бытие есть чистое
определение мысли… Мы полагаем обыкновенно, что
абсолютное должно находиться далеко по ту сторону, но оно
как раз есть вполне наличное, которое мы, как мыслящие
существа, всегда носим с собою и употребляем, хотя явно
не сознаем этого» (Соч., т. 1. М.—Л., 1929, с. 56). В своей
концепции субстанции-субъекта Гегель объединил
натуралистический пантеизм Спинозы и мистический
пантеизм Фихте, освободив последний от остатков «трансцен-
341
дентного бытия» в виде «первотолчка». Панлогизм Гегеля
осуществляет себя ценой превращения бытия в простую
абстракцию, в «общее после вешей»: «Чистое бытие есть
чистая абстракция и, следовательно,
абсолютно-отрицательное, которое, взятое так же непосредственно, есть
ничто» (там же, с. 148). Истиной такого бытия Гегель
считает становление; высшее понятие своей системы — дух
— Гегель тоже определяет как становление, «но более
интенсивное, более богатое, чем голое логическое
становление» (там же, с. 155). В преимуществе становления над
бытием, изменения над неизменностью, движения над
неподвижностью сказался характерный для
трансцендентального идеализма приоритет отношения перед бытием.
БЫТИЕ В ФИЛОСОФИИ19 в. Принцип тождества
мышления и бытия, панлогизм Гегеля вызвал широкую
реакцию в философии 19 в. Поздний Шеллинг и
Шопенгауэр противопоставили Гегелю волюнтаристскую
концепцию бытия. С позиций реализма критику немецкого
идеализма повели Ф. Тренд ел енбург, И. Ф. Гербарт, Б.
Больцано. В защиту натуралистической трактовки бытия
как единичного природного индивида выступил
Фейербах. Существование отдельной личности, не сводимое
ни к мышлению, ни к миру всеобщего, противопоставил
Гегелю Кьеркегор. Шеллинг объявил свою раннюю
философию тождества и выросший из нее панлогизм Гегеля
неудовлетворительными именно потому, что в них
исчезла проблема бытия. В «Сущности человеческой свободы»
Шеллинг видит бытийную основу сущего — как мира, так
и самого Бога — в т. н. «божественной основе» Бога,
которая есть «безосновность», или «бездна» и представляет
собой бессознательную волю, темное, неразумное влечение.
Бытие в иррационалистическом пантеизме Шеллинга —
это не продукт сознательного акта благой божественной
воли, а результат раздвоения и самораспадения абсолюта.
Бытие здесь не тождественно благу, а скорее есть начало
зла. Эта тенденция углубляется в истолковании бытия
как неразумной воли, слепого природного влечения в
волюнтаристическом пантеизме Шопенгауэра,
охарактеризованного О. Либманом как «пансатанизм». Волю
Шопенгауэр противопоставляет духу как бессильному
представлению, лишенному онтологического статуса. Бытие
у Шопенгауэра не просто индифферентно благу, как у
Гоббса или у французских материалистов, — скорее оно
есть зло: к философии Шопенгауэра приложима формула
ens et malum convertuntur, «бытие и зло обратимы» — с его
точки зрения благом было бы не бытие, а ничто,
уничтожение вечно жаждущей и вечно не удовлетворенной воли,
которая обречена поэтому на неизбывное страдание.
Философские учения 2-й пол. 19 в., исходившие из
волюнтаризма Шопенгауэра, — «философия
бессознательного» Эд. Гартмана, «философия жизни» Ницше — также
рассматривают бытие как противоположное духу, разуму.
Эд. Гартман так комментирует лейбницеву теодицею:
хотя этот мир и лучший из возможных, все же он
настолько скверен, что было бы лучше, если бы его вообще не
было. Ницше, под влиянием дарвинизма и позитивизма
перевернул «ценностную шкалу» пессимистов
Шопенгауэра и Гартмана: он предлагает не отказаться от воли, а
радостно принять ее, ибо воля к власти и
самоутверждению составляет сущность бытия, которое Ницше
называет «жизнью». Жизнь — это мощь, сила, активное
самоутверждение природного индивида, не связывающего себя
никакими внешними по отношению к его витальносп
требованиями морали. Ученик софистов Ницше с нена
вистью относится к Сократу и Платону, убежденный, чтс
от них, противопоставивших силе справедливость и
благо, пошла та «порча бытия», которая завершается в
«нигилистическом» упадке воли к власти. Ницше
противопоставляет бытие и благо, жизнь и нравственность: бытие,
или жизнь, лежит по ту сторону добра и зла, «мораль есть
отвращение от воли к бытию» (Поли. собр. соч., т. 9, 1910,
с. 12). Реальностью, по Ницше, обладает лишь
изменчивое и преходящее. Современное духовное состояние есть
состояние испорченности, порожденной верой в
неизменное и вечное бытие, «как будто кроме
действительного мира, мира становления, есть еще мир сущего» (там
же, с. 34—35). В мире воли к власти все существует лишь в
отношении к субъекту, стремящемуся к самоутверждению
— или к самоуничтожению в пароксизме страсти.
В плюралистическом реализме И. Ф. Гербарта
возрождается аристотелевско-лейбницианское понимание
бытия как единичного сушего. В полемике с немецким
идеализмом Гербарт восстанавливает в правах главный
логико-онтологический принцип Аристотеля — закон
противоречия: бытие — это то, что тождественно себе;
противоречащее себе не может существовать.
Противоречие, по Гербарту, имеет место в мире явлений, а не вещей
самих по себе — «реалов». В мире явлений мы имеем дело
со свойствами реалов как результатом отношения их к
другим реалам. Сущность, т. о., онтологически
оказывается первее отношений бытия, но для нашего познания
у Гербарта, как и у Аристотеля, первее отношение: вне
отношения к другим реалы непознаваемы. В отличие от
Лейбница, который мыслил монады по аналогии с душой
и считал их изменяющимися, развивающимися, Гербарт,
видевший в этом понимании монад источник
немецкого идеализма, снявшего различие бытия и становления,
возвращается к аристотелевско-томистскому пониманию
субстанций как неизменных единиц бытия и тем самым
возрождает отвергнутое Кантом учение о душе как
простой субстанции (рациональную психологию).
Б. Больцано также обратился к реализму и объективизму
в трактовке сущего. Его «Наукоучение»
(1837)—противоположность наукоучения Фихте: если Фихте исходил из
Я как абсолютного субъекта, то предмет изучения
Больцано — сущее само по себе, вневременное и неизменное,
сходное с идеями Платона. Мир бытия, по Больцано, не
зависит от познающего субъекта; как и Гербарт,
Больцано выступает против трансцендентального идеализма и
возрождает плюралистическую метафизику Лейбница.
Идеи Больцано оказали влияние на понимание бытия у
А. Мейнонга, Э. Гуссерля (гл. о. раннего), выступивших в
конце 19 — начале 20 в. против субъективизма и
скептицизма с позиций объективней онтологии платонистского
типа. В защиту аристотелевского реализма выступил
также ученик А. Тренделенбурга Ф. Брентано,
критиковавший немецкий идеализм как мистически-романтическое
направление и подготовивший феноменологическое
движение (А. Мейнонг, К. Штумпф и Э. Гуссерль — ученики
Брентано). Согласно Брентано, Фихте и особенно Гегель,
устранив реальное бытие субстанций, сведя его до
уровня простого явления, подорвали основу христианского
персонализма и поставили на его место реальность всеоб-
342
щего — государства, которое онтологической реальностью
не обладает. Диссертация Брентано «Многообразие
значений сушего у Аристотеля» (1869) посвящена проблеме
бытия и его видов. Реальным бытием, по Брентано,
обладают не универсалии, а лишь индивидуальные вещи (ср.
«реалы» Гербарта). Однако в отличие от Гербарта Брентано
не ограничивает познание только сферой отношений,
т.е. явлений: сущности сами по себе непосредственно
доступны познанию, но не всякие, а сущности особого
рода, составляющие данности душевной жизни,
феномены внутреннего восприятия. Что же касается восприятия
внешнего, то здесь мы имеем дело с явлениями в кантов-
ском смысле слова — они являют не себя, а нечто другое,
непосредственно нам не доступное. Реализм Брентано,
т. о., распространяется только на сферу психической
(но не физической) действительности, — этот принцип
обнаруживается и в феноменологии Гуссерля.
Попыткам возрождения реалистической онтологии
противостоял с сер. 19 в. позитивизм, продолжавший
номиналистическую традицию и ту критику субстанции, которую
начал английский эмпиризм и завершил Д. Юм. Согласно
О. Конту, познание имеет своим предметом связь явлений,
т.е. исключительно сферу отношений (относительного):
самосущее не только непознаваемо, но его вообще не
существует.
Деонтологизацию знания осуществляло в последней
четверти 19 в. и неокантианство. Если позитивисты пытались
поставить на место метафизики (онтологии) конкретные
науки, то у неокантианцев это место занимает либо
гносеология (теория науки — Марбургская школа), либо
аксиология (теория ценностей — Баденская школа). В Марбургской
школе принцип отношения был объявлен абсолютным, на
место, единства бытия было поставлено единство знания,
которое Г. Коген обосновывает, опираясь на единство
функции (в качестве такового выступает трансцендентальная
апперцепция Канта), а не единство субстанции. Деонто-
логизация научного и философского знания предполагает
устранение кантовской «вещи в себе» как чего-то данного,
не порожденного трансцендентальным субъектом:
субстанция, согласно Когену и П. Наторпу, есть лишь
необходимая предпосылка для того, чтобы мыслить отношения,
которые только и существуют реально: нечто движущееся —
лишь логический постулат, вводимый для того, чтобы
мыслить движение. Философия имеет дело не с бытием, а
только с методом, сущность всякого знания —
опосредование, т.е. установление системы отношений между
условными единицами, смысл которых определяется их местом
во всеобщей связи метода; деятельность опосредования —
единственная реальность, признаваемая марбуржцами:
«движение — все, конечная цель — ничто». Тенденция к
деонтологизации философии характерна и для Баденской
школы: создавая — в противовес утилитаризму и
эвдемонизму в этике и натурализму в философии истории —
теорию ценностей как вечных и неизменных опорных точек в
мире изменчивого и преходящего бытия, В, Виндельбанд и
Г. Риккерт отождествляют при этом бытие с эмпирическим
сущим (т. е. со становлением) и потому объявляют
ценности началом внебытийным. Ценности не обладают бытием,
они только значат, имеют силу по отношению к субъекту
деятельности; небытие оказывается т. о. выше бытия и в то
же время бессильнее и беспочвеннее бытия. Мир
ценностей (как и категорический императив Канта) есть идеал, а
не реальность, он обращен к нашей доброй воле и
только ею может быть воплощен в действительность. Бытие и
благо, бытие и долженствование оказываются
противопоставленными друг другу.
БЫТИЕ В ФИЛОСОФИИ20 в. Возрождение интереса
к проблеме бытия в 20 в., как правило, сопровождается
критикой неокантианства и
