позитивизма. При этом
философия жизни (Бергсон, Дильтей, Шпенглер и др.), считая
принцип опосредования спецификой естественных наук
и ориентирующегося на них сциентизма (опосредованное
знание имеет дело только с отношением, но никогда — с
самим бытием), апеллирует к непосредственному знанию,
интуиции — но не интеллектуальной интуиции
рационализма 17 в., а интуиции иррациональной, сродни
художественной. Разум отождествляется в философии жизни
с научным рассудком, т.е. с функциональным принципом
— в этом общность ее предпосылок с теорией познания
неокантианства и позитивизма: оба направления
отождествили бытие с изменчивым и текучим становлением,
а согласно Бергсону, бытие — это поток творческих
изменений, неделимая непрерывность, или длительность
(la duree), которая дана нам в интроспекции; аналогично
Дильтей видит сущность бытия в историчности, а
Шпенглер — в историческом времени, составляющем природу
души.
По-иному реализуется стремление к бытию в
феноменологической школе. Старший современник Гуссерля
А, Мейнонг неокантианскому принципу «значимости»,
отнесенному к субъекту, противопоставляет понятие
«очевидности», исходящей от объекта и потому строящейся не
на нормативных началах (долженствовании), а на основе
бытия. В основу теории познания Мейнонг кладет теорию
предмета, исходный пункт которой — различение
объекта и бытия, сущности (Sosein) и существования (Dasein).
Требование очевидности как критерия истинности
лежит также в основе феноменологического «усмотрения
сущности»; однако фактическая ориентация Гуссерля на
психологию (как и Брентано, он считает непосредственно
постигаемыми лишь феномены душевного мира)
обусловила постепенный переход его на позиции
трансцендентализма, так что подлинным бытием у него во второй период
стал не мир «истин самих по себе», а имманентная жизнь
трансцендентального сознания: «Трансцендентальное
сознание есть абсолютное бытие» (Ideen zu einer reinen
Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie, 1912,
S. 141); это имманентное бытие, не нуждающееся ни в
какой «вещи» для своего существования (так Спиноза
определял субстанцию). Чистое сознание, по Гуссерлю, — это
изначальная категория, в которой коренятся все другие
регионы бытия.
М. Шелер видит в неокантианстве и позитивизме
апологию тех тенденций индустриальной цивилизации,
которые превратили человека в homo faber, противостоящего
не только природе, но и бытию, всякой непосредственной
данности вообще. Осуществляя в этике тот же поворот к
онтологизму, который ранний Гуссерль сделал в логике,
Шелер относит нравственные ценности не к миру
долженствования, а к идеальному миру бытия. Тем самым
они перестают быть чем-то отнесенным к субъекту, т.е.
отношениями, и выступают как не зависящее от субъекта
«в-себе-бытие», как особый регион бытия — ordo anions
(строй любви), Паскалев «закон сердца», раскрывающийся
343
в феноменологическом созерцании. Если у Гуссерля бытие
есть абсолютное, или чистое сознание, то в персоналисти-
ческой онтологии Шелера бытие — это личность,
понимаемая как не объективируемая в ее глубинной сущности
«субстанция-акт», отнесенная в своем бытии к верховной
личности — Богу. Возрождая традицию августннианства,
Шелер, однако, в отличие от Августина, рассматривает
высшее бытие как бессильное по отношению к низшему,
и причина этого —в том, что, по Шелеру, духовное бытие
не более изначально, чем бытие слепой жизненной силы,
которая определяет собой реальную действительность. Не-
оавгустинианство Шелера оказалось привитым к стволу
философии жизни в ее ницшеанском варианте: начало
жизни и силы — в лучшем случае безразличное к добру и злу, а
скорее, пожалуй, и злое — противостоит у него бессильному
идеальному миру духа, и для самого Шелера из двух
полюсов — бессильного духа и бездуховной силы — скорее
последняя должна быть отождествлена с бытием.
Отталкиваясь, как и Шелер, от неокантианства, Я. Гарт-
ман объявил бытие центральным понятием философии, а
онтологию — главной философской наукой, основой как
теории познания, так и этики. Бытие, по Гартману, выходит
за пределы всякого сушего и потому не поддается прямому
определению; предмет онтологии — бытие сушего;
исследуя — в отличие от конкретных наук — сущее как таковое
(ens qua ens Аристотеля), онтология тем самым касается и
бытия. Взятое в своем онтологическом измерении сущее,
по Гартману, отличается от предметного бытия, или «бы-
тия-в-себе», как его обычно рассматривает гносеология, т.е.
как объект, противоположный субъекту; сущее как таковое
не является противоположностью чего бы то ни было, оно
также нейтрально по отношению к любым категориальным
определениям. Бытийные моменты сущего —
существование (Dasein) и качественная определенность, связанная с
сущностью (Sosein); модусы бытия сущего — возможность
и действительность, способы бытия — реальное и идеальное
бытие. Категории Гартман рассматривает как принципы
бытия (и отсюда уже — как- принципы познания), а не как
формы мышления. Онтологическая структура реального
мира, по Гартману, иерархична: неживое, живое, душевное
и духовное — вот «слои», или «уровни», бытия, причем
каждый высший слой базируется на низшем.
Онтология Гартмана исключает эволюционизм: слои бытия
составляют инвариантную структуру сущего. В этом
отношении учение Гартмана сходно с иерархией уровней бытия
в томизме, однако от томистско-аристотелианского подхода
его отличает тезис (общий у Гартмана с Шелером) о
бессилии высшего слоя по отношению к несущему его низшему
(органической природы по отношению к неорганической,
духа — по отношению к жизни) и связанное с ним
положение о внебытийном статусе ценностей, перекликающееся с
теорией ценностей неокантианцев.
М. Хайдеггер видит основную задачу философии в
раскрытии смысла бытия сушего. В «Бытии и времени» (1927)
Хайдеггер вслед за Шелером раскрывает проблему бытия через
рассмотрение бытия человека, критикуя Гуссерля за то, что
он рассматривает человека как сознание (а тем самым —
знание), тогда как надо понять его как бытие — «тут-бытие»
(Dasein), которому свойственны «открытость» («бытие-в-
мире») и «понимание бытия». Бытийную структуру человека
Хайдеггер называет экзистенцией. Не мышление, а именно
экзистенция как
эмоционально-практически-понимающее сущее открыто смыслу бытия. Источником
открытости «тут-бытия» Хайдеггер считает его конечность,
смертность, временность; предлагая увидеть бытие в горизонте
времени, Хайдеггер тем самым объединяется с
философией жизни против традиционной онтологии, критикуя ее за
то, что она, начиная с Платона и Аристотеля, якобы
отождествляла бытие с сущим (это отчасти справедливо лишь
по отношению к номинализму и эмпиризму 17 в., а также
к позитивизму и философии жизни); трансцендентальный
идеализм (в т. ч. и феноменологию Гуссерля 1910—20-х гг.)
Хайдеггер характеризует как субъективизм, «забвения
бытия». Как и Ницше, Хайдеггер видит источник «забвение
бытия» в платоновской теории идей, отвергает попытки
толковать бытие как Бога, как «высшее сущее». «Бытие
— это не Бог и не основа мира. Бытие дальше, чем все
сущее, и все же ближе человеку, чем любое сущее, будь то
камень, животное, произведение искусства, машина, будь
то ангел или Бог. Бытие есть наиближайшее. Однако
близкое остается человеку самым далеким» (Piatons Lehre von
der Wahrheit. Bern, 1947, S. 76).
Поворот к бытию, нашедший выражение в творчестве
Гербарта, Л отце, Брентано, Гуссерля, Шелера, Гартмана
и Хайдегтера, в русской философии был начат в 19 в. В.
С. Соловьевым. Отвергая вслед за ним идеализм и
отвлеченное мышление, С. Н. Трубецкой, Л. М. Лопатин, Н. О.
Лосский, С. Л. Франк и другие выдвинули в центр
рассмотрения вопрос о бытии. Наиболее глубоко этот вопрос
был исследован в идеал-реализме Н. О. Лосского и С. Л.
Франка. Последний показал, что субъект может
непосредственно созерцать не только содержание сознания, но
и бытие, которое возвышается над противоположностью
субъекта и объекта, будучи абсолютным бытием, или
Всеединством. Отправляясь от идеи Всеединства, Н. О.
Лосский сочетает ее с учением об индивидуальных
субстанциях, восходящим к Лейбницу, Тейхмюллеру и А. Козлову.
При этом он выделяет иерархические уровни бытия:
низший — пространственно-временные события
эмпирического мира; второй уровень — отвлеченно-идеальное бытие
универсалий — математических форм, чисел, отношений
величин и т. д., вносящих единство и связь в
многообразие чувственного мира; более высокий, третий уровень —
конкретно-идеальное бытие субстанциальных деятелей,
сверхпространственньгх и сверхвременных
индивидуальных субстанций, иерархия которых, как и у Лейбница,
определяется степенью ясности их представлений; на
вершине этой иерархии располагается Высшая субстанция,
которая, однако, как и остальные субстанции, тварна.
Творец — трансцендентный Бог есть источник лишь
бытия субстанций, в то время как функция их объединения
и тем самым единства мира принадлежит Высшей внутри-
мировой монаде.
Т. о., в 20 в. наметилась тенденция возвращения .бытию
его центрального места в философии, связанная со
стремлением освободиться от той тирании субъективности,
которая характерна для новоевропейской мысли и
составляет духовную основу индустриально-технической
цивилизации.
Лит.: Лосский И. О. Ценность и бытие. Париж, 1931; Человек и
его бытие как проблема современной философии. М., 1978;
Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейс-
344
кой философии. М., 1986; Гайдснко П. П. Бытие и разум. — «ВФ»,
1997, № 7; Hartmann N. Zut Cruridlegung der Ontologie. Meisenheim,
1941′ Litt Th. Denken und Sein. В., 1948; Marcel G Le mystere de
L’etre, v. 1-2. P., 1951; Heidegger M. Zur Seinsfrage. Fr./M., 1956; Stein
E. Endliches und ewiges Sein. Freiburg, 1962; Lotz J. B. Das Urteil
und das Sein. — «Pullacher Philosophische Forschungen», Bd. IL
Munch., 1957; Moller J. Von Bewusstsein zu Sein. Mainz, 1962; Sartre
J.-P. L’etre et le neant. P., 1965; LolzJ. В. Sein und Existenz. Freiburg,
1965; Beck H. Der Akt-Charakter des Seins. Munch., 1965; Specht E.
K. Sprache und Sein. В., 1967; Wahrheit, Wen und Sem. Feslgabe fur D.
v. Hildebrand zum 80. Geburtstag, hrsg. von B. Schwarz. Regensburg,
1970; Schmitt G. The concept of being in Hegel and Heidegger. Bonn,
1977; Gilson E. Constantes philosophiques de l’etre. P., 1983.
П. Л. Гайденко
БЫТИЕ-В-МИРЕ (Inder-Welt-Sein) — первый
экзистенциал, который анализирует Хайдеггер в «Бытии и времени»
(раздел «Экзистенциальная аналитика», § 12, слл.).
Необходимо начать с предельно общего сознания того, как мир
являет себя человеку, с того, что человек находит себя в мире.
«Мир» в этом смысле являет себя в самой первой, размытой
и неопределенной форме как место, в котором человек
«находится». «Бытие-в-мире» более изначально, нежели всякое
познание, т.е. онтология предшествует теории познания: мы
должны изначально обладать способностью «иметь» веши,
«относиться» к ним, прежде чем эта способность реализо-
вывалась бы в различных типах отношений (теоретически —
познавательном, эстетическом и др.). Первичным модусом
отношения человека к миру является то, как мы его
используем, каким образом мир находится в нашем распоряжении,
— «подручность» (Zuhandenheit). Изначально для нас
обращение (Umgang) с «встречающимся в окружающем мире
сущим» (Бытие и время, § 15). Мы обнаруживаем себя в мире
в качестве опрерируюших чем-то, что дано нам не как
отделенный от нас «предмет» или «вещь», а как «инструмент»
(Zeug), «средство». «Средство» (напр., молоток) может быть
тематизировано и как вещь, но не в тот момент, когда я им
пользуюсь.
Вторым модусом восприятия мира и его элементов является
«наличность» (Vorhandenheit): происходит «объективация»
мира, я воспринимаю мир и его элементы как объекты,
изолированные от меня не зависящие, со мной не связанные
— мир воспринимается как «наличное». Это отношение к
миру является производным (прежде чем
«объективировать» какую-либо вешь, я ею пользуюсь).
Экзистенциал «бытия-в-мире» по-иному характеризует не
только «вещи» мира, но и пространство; человеческое
сущее (Dasein) не находится «во» внешнем по отношению к
нему пространству. Исчисляемой тремя измерениями
пространственной «наличности» Хайдеггер противопоставляет
«близость» подручного повседневного обращения.
В своем «бытии-в-мире» человек (Dasein) существует не
один, но всегда с другими; другие не «наличньг» и не
«сподручны», им присущ особый модус бытия — «со-бытие»
(Mit-sein или Mit-dasein). Именно потому, что
повседневное бытие человека не является существованием
самостоятельного, независимого «Я», свободно владеющего своими
внутримировыми актами, оно может быть потеряно в
безличности «людей», и найти себя — его задача.
И. А. Михайлов
БЫТИЕ-ДЛЯ-ИНОГО И В-СЕБЕ-БЫТИЕ (нем. Sein-
fur-Anderes и Ansichsein) — категории «Науки логики»
Гегеля. Вводятся во 2-й главе 1-го раздела. Категориальная
группа, в которую входят эти понятия, обозначается
словом «реальность» (Realitat). Связь этих категорий Гегель
очерчивает следующим образом: сначала обнаруживается
единство чистого бытия и ничто, фиксируемое
категорией становления; затем совершается переход к наличному
бытию (Dasein). «Наличное бытие как таковое есть
непосредственное, безотносительное… Но наличное бытие как
включающее в себя небытие есть определенное бытие,
подвергшееся внутри себя отрицанию, а затем
ближайшим образом — иное; но так как оно в то же время
сохраняется, подвергнув себя отрицанию, то оно есть лишь
бытие-для-иного. Оно сохраняется в отсутствии своего
наличного бытия (Nichtdasein,
