лучше переводить: «в
своем не-тут-бытии».— H. M.) и есть… не бытие вообще, а как
соотношение с собой в противоположность своему
соотношению с иным, как равенство с собой в
противоположность своему неравенству. Такое бытие есть в-себе-бытие.
Бытие-для-иного и в-себе-бытие составляют оба момента
[всякого] нечто. Здесь имеются две пары определений: 1)
нечто и иное; 2) бытие-для-иного и в-себе-бытие (Наука
логики, т. 1. М., 1970, с. 181). Итак, бытие-для-иного
фиксирует процесс начавшегося придания определенности
наличному бытию: Dasein, тут-бытие, через отрицание,
сопоставленное с Nichtdasein, не-тут-бытием, в
отнесенности к самому себе есть в-себе-бытие. Бытие-для-иного
и в-себе-бытие становятся моментами наличного бытия
(Dasein), превращая его в «рефлектирующее наличное
бытие», именуемое у Гегеля реальностью.
Если на стадии наличного бытия фиксируется
«реальность конечного», то при продвижении к стадии в-себе-
бытия, т.е. отношения к самому себе, «конечное
существует в своем отношении к бесконечному, или, иначе
говоря, как идеальное» (там же, с. 225—226). Гегель ставит
здесь и логико-метафизическую проблему связи «одного»
и «многого» — проблему перехода от той стадии, когда
бытие соотносится исключительно с собою, как бы
исключая иное и соотносясь с собой как «одним», к стадии,
когда становятся положенным «многое». Он обращается
при этом к естественно-научным понятиям «притяжения
и отталкивания», которые превращаются у него во
всеобщие категории логики. «…Отталкивание как полагание
многих «одних» через само «одно» есть собственный
выход «одного» вовне себя, но выход к чему-то такому вне
его, что само есть лишь «одно». Это — отталкивание по
понятию, в себе сущее отталкивание» (там же, с. 236).
В-себе-бытие как таковое есть т. о. постулирование себя
как «одного», затем «отталкивание себя от самого себя»,
и «то, чем оно себя полагает, есть многое». Тем самым
«отталкивание переходит в свою противоположность — в
притяжение», откуда вытекает «тождественность
многих». «Качественная определенность, которая достигла в
одном своего в-себе и для-себя определенного бытия,
перешла, таким образом, в определенность как снятую, т.е.
в бытие как количество» (там же, с. 166,167).
Н. В. Мотрошилова
«БЫТИЕ И ВРЕМЯ» (Sein und Zeit) — основной труд
Хайдеггера, впервые опубликованный в 1927 (Jahrbuch fur
Philosophie und phanomenologische Forschung, Bd. 8). Рус.
пер. В. В. Бибихина, M., 1997 (далее цит. по этому
изданию).
345
Хайдеггер борется против гипостазирования «бытия»,
понимания его как «рода», «наличного». Во Введении он
говорит о необходимости нового обращения к проблеме
бытия; однако поскольку бытие является для нас
интуитивно понятным, необходимо прежде пробудить сам
смысл вопрошания о нем. Формальная структура этого
вопроса есть триединство «спрошенного» (Gefragtes), т.е.
того, о чем мы спрашиваем, —бытия; «выспрашиваемого»
(Erfragtes) — смысла бытия и «опрашиваемого» (Befragtes)
— того сущего, которое мы расспрашиваем на тему его
бытия (§ 2). Таким сущим является каждый из нас, в той
мере, в какой он задает вопрос о бытии; спрашивая о
бытии, мы вопрошаем о смысле именно нашего бытия.
Потому разработка вопроса о бытии есть прояснение этого
— спрашивающего — сущего в его бытии. Предметом
вопроса становится сам спрашивающий, о котором
Хайдеггер с 1921 говорит не как о «человеке» или «жизни», а
как о «Dasein»: в предельно широком смысле — это
«человеческое существование на земле», в разных аспектах
термин конкретизируется как «человеческое сущее» (по
отношению к бытию), как «вот-бытие», «здесь-бытие»
(Da-sein), как «присутствие». Dasein — это вопрошающее
о своем бытии сущее («кто я есть?», «что я есть?», «как я
есть?»). Способ бытия этого сущего Хайдеггер называет
экзистенцией. Поскольку речь при этом вдет об условиях
любой науки о сущем (т. е. онтологии), то
экзистенциальный анализ опрашиваемого сущего (Dasein), анализ
структур «экзистенции» может быть также назван
фундаментальной онтологией.
В первом разделе («Экзистенциальная аналитика»)
выявляются следующие особенности Dasein: 1) первенство
«существования» перед «сущностью» (в противоположность
средневековой схоластике); «сущность Dasein лежит в его
экзистенции», т.е. человеческому сущему принципиально
«есть дело» до (его) бытия, что отличает бытие человека
от существования любого другого сущего: «личность —
не вешь, не субстанция, не предмет» (с. 47);
существование, характерное для вещи, обозначается термином
«наличность» (Vorhandenheit). Применительно к «экзис-
тирующему» человеку Хайдеггер говорит не о
«категориях», а об экзистенциалах (§ 9). Dasein — «всегда-мое»
(«Jemeinigkeit»), это не родовое понятие, частным случаем
которого является тот или иной человек. Сущее, никогда
не бывающее «наличным», невозможно анализировать с
позиций традиционных антропологических,
психологических, политических или этических концепций (§ 10).
Необходимо рассмотреть, как Dasein фактически
обнаруживает себя в мире, показать, что его «бытие-в-мире»
есть основополагающая структура человеческого бытия
(§ 12). «Вот» (Da) человеческого сущего как «вот-бытия»
(Dasein) подразумевает не пространственное присутствие,
но открытость человека по отношению к ситуации (как,
напр., в: «Ich bin voll da!» — «Я готов слушать», «Я весь
во внимании!»): оно конституируется
«расположенностью» (Befindlichkeit) (§ 29 слл.), «пониманием» (§ 31 слл.)
и «речью» (Rede) (§ 34 слл.). «Расположенность» — один
из основных экзистенциалов нашего бытия: мы всегда
находимся в том или ином «настроении», в той или иной
установке по отношению к миру, и в этом специфическом
настроении как раз и раскрывается для нас мир как
целое. Именно расположенность выявляет «брошенность»
(Geworfenheit) Dasein.
Понимание — второй структурный момент нашего здесь-
бытия (Dasein); расположенность уже сама по себе
является «понимающей», раскрывая мир тем или иным образом.
Экзистенциальное понятие понимания значительно шире
обыденного: «понимать» значит «мочь», быть в состоянии
(что-то сделать); это «можение быть» (Seinkonnen)
неотделимо от того, в какой мере нашему бытию «понятны»
сами возможности нашего бытия, а от этого зависит, как
они реализуются Dasein. Истолкование (Auslegung) — это
«выраженное», обнаруженное понимание — поэтому
«высказывание» есть модус истолкования (§ 33). Хайдеггер
существенно трансформирует традиционную концепцию
понимания: в структуру герменевтического круга вводится
сам понимающий и его «бытие-в-мире».
Речь как артикуляция «бытия-в-мире» конституирует
безличность (das Man), делая бытие-в-мире «публичным».
Благодаря публичности открытость человеческого бытия
обусловливает его возможность быть «не самим собой»:
возможны такие формы «падения», как болтовня (§ 35),
любопытство (§ 36) и двусмысленность (§ 37). Единство
всех ранее рассмотренных экзистенциалов Dasein
обуславливается такой основополагающей структурой Dasein,
как «забота» (Sorge) (§ 41), которая уже не может быть
выведена из каких-либо других феноменов. Формально
структурная целостность Dasein выражается в понятии
«вперед-себя-уже-бытие-в-мире…» (с. 192).
В § 44 высказываются аргументы против традиционного
понимания истины (как соответствия): для истины
необходима первоначальная открытость мира (Хайдеггер
опирается на этимологию греческого термина «afcfjOeia»
— «не-сокрытость»), ибо установление любого
«соответствия» или «соглашения» относительно истинного
возможно лишь на основе демонстрации чего-либо как
истинного. Это «нечто» должно, следовательно, показать
себя «ках оно есть». Это возможно при условии
открытости, конституируемой расположенностью, пониманием и
речью. В этом смысле истина есть «только в той мере», в
какой есть Dasein (с. 226), она коренится в определенном
модусе его бытия (разомкнутости) и в подлинном смысле
должна относиться не к объектам, а к самому Dasein.
Основные темы 2-го раздела — смерть, подлинное
существование и время. Осознание феномена смерти позволяет
человеку перейти от «неподлинного существования»,
характеризующегося избеганием онтологического вопроса
«Что значит быть?», к «подлинному» (см. Бытие к
смерти). Различение «подлинного» и «неподлинного» —
важный момент философии Хайлеггера. Эти модусы бытия
«равноизначальны»: утеря человеком самого себя, своего
подлинного существования — не случайность, но
постоянная опасность, стоящая перед ним.
Структуры, в наибольшей степени имеющие отношение
к уникальности, «всегда-моему» характеру
существования — «вина» (Schuld) и «совесть» (Gewissen).
Онтологический смысл вины —в распознании себя как основы
того, чтобы «быть» или «не быть» тем или иным
способом, реализовать или отвергнуть открытые Dasein
возможности. Это понимание должно проявиться в
решимости (или, иначе, «разомхнутости» — Entschlossenheit)
по отношению к их использованию. Решимость всегда
нацелена на определенную, т.е. конечную форму Dasein,
в которую мы «заступаем» («забегаем»), предвосхищаем
ее. Предвосхищающая, «заступающая вперед» решимость
346
есть форма «бытия-к» возможностям человека, возможная
потому, что для человека есть «значимое» будущее. Всегда,
когда мы решаемся на что-то (или для кого-то), мы
осознаем свою конечность (Endlichkeit). Решимость являет
нам нашу конечность как «временность» (§61). Хайдеггер
выделяет три аспекта («экстаза») временности: будущее,
настоящее (Gegenwart), прошлое (у Хайдеггера —
«свершившееся», Gewesenheit). Поскольку для подлинного
бытия Dasein «возможность» важнее действительности, то
наиболее важным экстазом оказывается будущее (вторым
по важности — прошлое). Понимание времени Хайдеггер
основывает на подлинном существовании Dasein, его
бытии между рождением и смертью как своими пределами.
Поэтому «подлинное» время (темпоральность) — конечно.
Неподлинное время бесконечно, ибо за его основу берут
нечто иное, нежели «Я» (Selbst) человека. Dasein может
«проектировать» (иначе: понимать, «набрасывать») свои
возможности в каждом из трех «экстазов» времени как
подлинным, так и неподлинным образом. Это приводит
к различению соответственно: в будущем —
«предвосхищения», «заступания» (Vorlaufen) и пассивного,
неподлинного «ожидания» (Enwarten), в настоящем —
«мгновения» (Augenblick) и простой «актуализации» повседневной
вовлеченности (Gegenwartigen), в прошлом
—«повторения», или «возобновления» (Wiederholen), и «забывания»
(Vergessenheit).
Подвижность (Beweglichkeit) экзистенции между
рождением и смертью есть «свершение» (Geschehen), образующее
историю (Geschichte), а потому выявление структуры
свершения заканчивается онтологической интерпретацией
историчности (Geschichtlichkeit). Историчность — обшее
обозначение для временности подлинного Dasein,
по-настоящему «историчным» может быть только Dasein и те
миры, с которыми соотносится бытие человека. В
«подлинном» смысле исторично только то, что имеет значение
для будущего Dasein, для понимания человеком своих
возможностей. Соответственно проблема истории
неподвластна исторической науке, в которой история предстает лишь
объектом. Временность неподлинного Dasein Хайдеггер
называет «внутривременностыо» (Innerzeitlichkeit).
Именно в русле «вульгарного» («расхожего», § 78) понимания
история предстает как совокупность «внутривременных»
событий, однако в действительности история не протекает
во времени, но сама является временем.
Проект «Бытия и времени» не был завершен: не были
опубликованы 3-й раздел 1-й части («Время и бытие») и
2-я часть, предполагавшая разделы о схематизме Канта,
о «cogito sum» Декарта и об Аристотеле. Судить о
возможном продолжении можно по лекционному курсу
Хайдеггера (1927) «Основные проблемы феноменологии» и книге
«Кант и проблема метафизики» (1929).
«Бытие и время» часто интерпретировали как труд,
принадлежащий традиции философской антропологии, или
экзистенциальной философии. Хайдеггер считал это
недопустимым: все анализируемые им зкзистенциалы должны,
в соответствии с его замыслом, служить прояснению
вопроса о бытии, а не конкретных форм существования.
Хайдеггера упрекали также в «неполноте» и «произвольности»
его экзистенциальной аналитики (отсутствии, напр., таких
феноменов, как «радость», «любовь», «дружба» и проч.), —
хотя философ стремился не к полноте, а к обнаружению
предельно всеобъемлющих, фундаментальных экзистен-
циалов, которые включали бы в себя вес прочие.
Лит.: Feick H. Index zu Heideggers «Sein und Zeit», 2 Aufl
Tub., 1968; Gehen M. Commentary on Heidegger’s «Being
and Time». N.Y.— Evanstone—L., 1970; Herrmann F.-W, von.
Hermeneutische Phanomenologie des Daseins, Bd. i. Fr./M.,
1987. См. также лит к ст. Хайдеггер.
И. А. Михайлов
«БЫТИЕ И НИЧТО». Очерк феноменологической
онтологии» (L’etre et le neant. P., 1934) —первая и одна из
главных работ Ж-Я. Сартра.
Вслед за М. Хайдеггером, который в работе «Бытие и
время» (1927) сделал попытку превратить
феноменологическую концепцию своего учителя Э. Гуссерля из
методологической программы в онтологическую конструкцию, в
книге «Бытие и ничто» Сартр представил основные
принципы и понятия такого учения о бытии, которое, будучи
онтологией, вместе с тем ке было бы вариантом
традиционной философской «метафизики». Поэтому он
отказывается от традиционной трактовки понятия бытия как
такой реальности, которая существует вне и независимо от
сознания и начинает с постановки вопроса о бытии. Такое
начало означает конституирование бытия в качестве
предмета, существующего для человека как существа,
способного задавать вопросы. Это значит, что «основным
вопросом» онтологии как учения о предметном мире является
вопрос о смысле бытия: контуры бытия как предметной
сферы человека определены интересом человека, и бытие
тем самым коррелятивно человеку, который оказывается
и субъектом, и центром собственного предметного мира.
Тема «допредметного» (или «сверхпредметного»)
оказывается исключенной из рассмотрения, «вынесенной за
скобки» феноменологической онтологии. Соответственно
оказываются пересмотренными все понятия онтологии:
так, «в-себе-бытие» (т. е. бытие, существующее
независимо от субъекта, подобно кантовской «вещи-в-себе»)
превращается в онтологии Сартра в сферу безразличного для
человека, тождественную «Ничто» (поскольку отсутствует
интерес, то нет интенционалъных актов,
конституирующих отличные друг от друга предметы). Человек, который
ничем не интересуется, тем самым лишен и предметного
мира. Впрочем, субъектом он все-таки остается, поскольку
оказывается окруженным «Ничто». Тождественное этому
«Ничто» «в-себе-бытие» — остаточное образование,
коррелятивное сознанию такого человека, который испытывает
по отношению
