движениями, взятыми отдельно друг
от друга, а с реальными вещами, целостностями. Чтобы
объяснить, почему составляющие мироздания,
принадлежащие разным модусам бытия, могут соединяться в
единое целое в объектах опыта, вайшешика вводит
категорию присущности (самавая), устанавливающую
фундаментальную связь между субстанциями и качествами,
субстанциями и движениями, вечными вещами и
«конечными различителями», а также причиной и следствием,
целым и его частями и т. д. В противовес буддийской
концепции нереальности целого (см. Аваявин), вайшешика
с помощью присущности объясняет инаковость целого
по отношению к сумме его частей. С этим связано и
несколько других нововведений вайшешики. Утверждая,
что ткань является иной вещью, чем нити, сторонники
вайшешики вынуждены признать, что качества ткани
также отличаются от качеств нити. Если, напр., нити
— разных цветов, то цвет ткани будет не суммой этих
цветов, а особой разновидностью цвета, читра («пестрый»).
К концепции инаковости целого, а также к принципу,
согласно которому все качественные изменения происходят
на уровне причины, а не на уровне следствия, восходит
«противоинтуитивная» (по выражению К. Поттера)
доктрина вайшешики, утверждающая, что при обжиге
горшка изменение цвета и др. качеств происходит не в самом
горшке как целом (на чем настаивали сторонники ньяи),
а в отдельных атомах, на которые он распадается во время
обжига (пилупакавада). Еще одна «противоинтуитивная»,
но отвечающая принципам вайшешики теория
заключается в том, что тело человека и животных состоит только
из атомов земли. Согласно вайшешике, в отношение
присущности могут вступать лишь атомы одного класса, а не
гетерогенные атомы, напр. атомы земли или атомы воды
и т. п. Целостность тела, по вайшешике, обязана только
атомам земли, органы чувств, состоящие из атомов
других стихий, связаны с ним лишь непрочным отношением
механического контакта (самйога).
Для сторонников вайшешики объяснить какое бы то ни
было явление означало найти составляющие его «атомы».
Помимо атомов материальных стихий (см. Бхуты), в
своем анализе разных процессов они выделяли «атомы»
пространства (пространственные точки —прадеша), времени
(моменты — кшана), движения — соединение и
разъединение движущегося тела с точками пространства.
Поскольку основной действующий орган психики — манас
— тоже представляет собой атом, это накладывает
отпечаток на всю психическую жизнь индивида, которая
описывается вайшешиками как последовательность атомарных
актов. Однако не следует думать, что атомизм вайшешики
подобен буддийской теории абсолютно дискретных
элементов — дхарм. В противоположность дхармам атомы
материальных стихий и манас вайшешики неизменны и
самотождественны в пространстве и времени, которые,
хоть и могут в практических целях делиться на точки и
мгновения, в действительности представляют собой
неизменные субстанции (см. Пространство в индийской
философии. Время в индийской философии).
Особенность онтологии вайшешики состоит не
столько в плюрализме первичных субстанций (неисчислимые
атомы, акаша, пространство, время и т. д.), сколько в их
бесконечном разнообразии (вишеша — отсюда и
название школы). Оно столь велико, что даже два атома одного
класса не похожи друг на друга. Причина же столь
фундаментального разнообразия отнюдь не в индивидуальной
природе первопринципов, а в особых сущностях, которые
вайшешики называют «конечными различителями».
Точно так же и сходство вещей на 2-м уровне обязано чему-то
иному, чем они сами. Здесь мы подходим к вайшешиков-
ской концепции универсалий (саманья), которая в
индивидуальных вещах определяет субстрат общих понятий.
Так, напр., корова является коровой лишь потому, что в
ней присутствует универсалия «коровности». Это
фундаментальная установка вайшешики на поиск источника
самодостаточности и целостности вещей и явлений вне
их самих (маханицизм) нашла отражение и в теории
познания, которая требует верификации одного акта
познания с помощью другого (паратах-праманья).
В отличие от школ веданты, сознание в вайшешике
является не сущностью Атмана, а лишь его временным (на
период воплощения) атрибутом. Лишившись тела, Атман
становится бессознательным. Концепция освобождения
индивидуальных атманов от сансары (оно понималось
исключительно как избавление от страданий) вайшешики
напоминала буддийскую нирвану и вряд ли могла служить
сколько-нибудь привлекательным религиозным идеалом
(не случайно «освобожденный» Атман вайшешики ее
оппоненты уподобляли куску камня).
Вайшешика периода «Вайшешика-сутр» обходится без
космогонии. Появление последней у Прашастапады
ознаменовано введением Ищвары в роли божественного
зодчего. Последующие авторы приложили много усилий
для развития теистической доктрины вайшешики.
357
«ВАЙШЕШИКА-СУТРЫ»
См. также Атомизм в Индии, Ишвара-вада.
Лит.: Гостеева Е. 77. Философия вайшешика. Ташкент, 1963;
Лысенко В. Г. «Философия природы» в Индии. Атомизм школы
вайшешика. М, 1986; Encyclopedia of Indian Philosophies. Indian
Metaphysics and Epistemology. The Tradition of The Nyaya-Vaisesika
up to Cangesa, ed. by K. H. Potter. Princeton, 1977; Halbfass W. On
Being and What There Is. Classical Vaisesika and the History of Indian
Ontology. Albany, 1992.
В. Г. Лысенко
«ВАЙШЕШИКА-СУТРЫ» (санскр. Vaisesjka-sutra) —
собрание афоризмов школы вайшешика, приписываемое
легендарному мудрецу по прозвищу Канада, или Канаб-
худж («поедающий зерна/атомы»). Филологический
анализ вычленяет в «Вайшешика-сутрах» разные временные
пласты, древнейшие из которых датируются началом нашей
эры, а последние — 5—6 вв. Ранние комментарии к «Вайше-
шика-сутрам» не сохранились (известны лишь их названия:
«Вакья», «Катанди»). До сер. 1950-х гт. самым древним из
комментариев к «Вайшешика-сутрам» считался «Упаскара»,
созданный логиком 15 в. Шанкарамишрой. В 1957 А. Тха-
кур опубликовал анонимный комментарий «Вьякхья» (ок.
13 в.), а в 1961 пандит Джамбувиджая издал найденный им,
возможно, еще более ранний комментарий Чандрананды
«Вритти», который датируется в широких пределах от 6 до
14 в. В 1985 А. Тхакур издал комментарий Вадиндры Бхатты
«Вайшешика-варттика» (ок. 13 в.).
В 19 в. появляются комментарии, которые сопровождают
издание «Вайшешика-сутр», — «Таркапанчанана» Джая-
нараяны, «Таркаланкара» Чандраканты, в 20 в. — «Видья-
мартанда» Брахмамуни, «Расаяна» Т. Вирагхавачарья и др.
В связи с переводом «Вайшешика-сутр» на индийские
языки появляются «Канадарахасья» Чандраканты (кон. 19 в.),
«Бхашья» Девадатты (1898), «Таркаратха» Бхаттачатрьи
(1906) и др.
Кроме «посутровых» комментариев к «Вайшешика-сутрам»,
авторитетом комментария пользуется и систематическое
сочинение Прашастапады «Падартха-дхарма-сангра-ха»
(6 в.), которое иногда называют «Прашастапада Бхашья»
(Комментарий Прашастапады). «Вайшешика-сутры»
состоят из 10 книг, восемь из которых делятся на две части,
точнее, два «дневных урока» (ахника). Композиция сутр
отражает мнемонический характер текста, отсюда
отсутствие строгого плана изложения и «циркулирующее»
пересечение топиков. В 1-й части 1-й книги формулируется
цель труда: объяснение дхармы, определяемой как конечное
благо человека, затем перечисляются категории
субстанции (дравья), качества (гуна) и движения (карма) и дается
их сравнительный анализ (через выявление сходства и
различия). Во 2-й части анализу подвергаются понятия общего
(саманья), особенного (вишеша) и бытия (сатта). Однако,
судя по комментарию Чандрананды, этим понятиям еще не
придан статус отдельных категорий. 1-я часть 2-й книги
содержит перечисление девяти видов субстанции, затем
рассматриваются качества, которые служат выводным знаком
(линга) субстанции ветра и акаши. Обсуждение качеств и
доказательство существования субстанций (времени и
места-направления) продолжается и во 2-й части, которая
завершается дискуссией с мимансой о природе звука. 1 -я часть
3-й книги содержит доказательство существования Аммана
и чужой одушевленности, 2-я часть посвящена
логическому выведению существования манаса и другим выводным
знакам Атмана, здесь же утверждается множественность Ат-
манов. В 1 -й части 4-й книги обсуждается природа
«вечного» (атомов), условия и механизм чувственного восприятия
(пратьякша), во 2-й части дается классификация невечных
субстанций и доказывается составленность тела человека и
животных только из атомов земли. 1-я и 2-я части 5-й книги
посвящены классификации видов движения, а также
дискуссии о природе темноты (тамас). В 6-й книге содержится
полемика против идеи мимансы о вечности слова Вед и
рассуждение о дхарме, адхарме и мокше. В 1-й части 7-й книги
рассматривается еще одна классификация качеств, во 2-й
части — общее и особенное в связи с единством (экатва) и
отдельностью (притхактва), а также проблема контакта
(полемика с мимансой по поводу характера связи между словом
и его референтом). В обеих частях 8-й книги исследуются
условия познания основных категорий. В 1-й части 9-й книги
предлагается классификация типов небытия (абхава) и
способов их познания, во 2-й части — классификация разных
модусов «среднего термина» (хету) и других условий
логического вывода, доказывается, что словесное свидетельство
(шабда) и аналогия (упамана) сводятся к логическому
выводу, анализируются формы и условия недостоверного знания
(память, сновидение). В 1-й части 10-й книги
рассматривается природа удовольствия и страдания и доказывается, что
они не являются формами познания, во 2-й обсуждаются
понятия причины и следствия.
Лит.: The Vaisesjka Sutras of Kanaka with the Commentary of
Sankaramisra and Extracts from the Gioss of Jayanarayanna
together with Notes from the Commentary of Candrakanta and an
Introduction by the Translator, transi. Nandalal Sinha. Allahabad,
1911 ; Vaisesikadarsana of Kanaka with an anonymous commentary, ed.
by AThakur. Darbhanga, 1957; Vaisesjka Sutras with the Commentary
ofCandrananda, ed. Jambuvijaya. Baroda, 1961; Vaisesikadarsanam,
ed. A Thakur. Darbhanga, 1985.
A Г. Лысенко
ВАКЕНРОДЕР(Wackenroder) Вильгельм Генрих (13 июля
1773, Берлин —13 февраля 1798, там же) — представитель
раннего немецкого романтизма. Изучал право в Эрлангене
(1793). С 1794 в Берлине, где работал в суде. Испытал
влияние Гердера (философия языка, интерес к народным песням,
идея об устремлении всего существующего к высшей цели и
др.) и К.-Ф. Морица, лекции которого Вакенродер слушал в
1792 в Берлине (идеи о «высших языках» природы, религии,
мифологии, живописи, музыки, поэзии). Своеобразный
синтез этих идей нашел отражение в сборниках Вакенро-
дера, изданных его другом Л. Тиком: «Сердечные излияния
отшельника — любителя искусств» (Hercensergie?ungen
eines Kunstliebenden Klosterbruders, 1797) и «Фантазии об
искусстве, для друзей искусства» (Phantasien uber die Kunst,
fur Freunde der Kunst, 1799). Природа и искусство, по Вакен-
дорфу, это два языка, подаренных человеку Богом.
Искусство объединяет все времена и народы, однако дух искусства,
особенно музыки, останется для человека вечной загадкой.
Идеи Вакенродера оказали воздействие на братьев Фр. и А.
В. Шлегелей, нашли отзвук в творчестве композиторов
Шуберта, Шумана, Мендельсона.
Соч.: Werke und Briefe, hrsg. von Fr. v. d. Leyen, 2 Bde. Jena, 1910;
Werke und Briefe, o. J. (1938); Wakenroder W. H und Tieck L.
358
ВАЛЕНТИНОВН.
Phantasien uber die Kunst. Sluttg., 1973; в рус. пер. — Фантазии об
искусстве. М., 1977.
Лит.: Culzow Е. Wackenroder. Beitrage zur Lebensgeschichte
des Romantikers. Stralsund, 1930; Ruprecht E. Der Aufbruch der
romantischen Bewegung. Munch., 1948.
К. М. Долгов
«ВАКЬЯПАДИЯ» (санскр. Vakyapadiya — «О
предложении и слове») — самое известное сочинение по
философии языка в Индии, созданное Бхартрихари в 5 в. Состоит
из 2000 стихов (карика), распределенных по трем частям
(кандам): «Брахма канда» («Глава о Брахмане»), «Вакья
канда» («Глава о предложении») и «Пада канда» («Глава
о слове»). Отсюда др. название сочинения — «Триканди»
(Trikandi — «Трехчастное»).
В «Брахма канде» формируются основы метафизической
концепции Бхартрихари, т. н. лингвистического монизма
(шабда-адвайта). В остальных двух частях обсуждаются
лингвистические проблемы, которые, однако, не
лишены философского интереса. Так, во 2-й канде
Бхартрихари утверждает первичность фразы как фундаментальной
лингвистической единицы в противоположность
многочисленным теориям, считающим таковой отдельное слово
(см. Абхихита-анвая и Анвита-абхидхана). Слово,
отмечает Бхартрихари, является лишь продуктом анализа фразы и
поэтому не имеет вне ее никакого самостоятельного смысла,
точно так же как суффикс, приставки и т. п. части слова —
вне самого слова. Наиболее обширная 3-я канда поделена на
14 секций, посвященных отдельным понятиям грамматики
и философии — субстанции, качеству, действию, времени,
пространству, отношению. Ее главным лейтмотивом
является рассмотрение этих понятий как различных проявлений
и аспектов единого и всеобъемлющего Брахмана-слова.
Каждая канда комментировалась отдельно: 1-я (Хариври-
шабхой (его иногда отождествляют с самим Бхартрихари)
во «Вритти» («Комментарии»), 2-я (Пуньяраджей (9 в.)
в «Парикирна-пракаше» («Свете разъяснения») и 3-я (Хела-
раджей (10 в.) в «Пракаше» («Ясный свет»).
Композиция «Вакьяпадии» чрезвычайно сложна: одни и те
же темы обсуждаются в разных частях текста; трудно
определить, говорит ли грамматист от своего лица или излагает
чужую точку зрения; не всегда понятно, где кончаются
аргументы pro и начинаются аргументы contra той или иной
позиции. В целом, стратегия Бхартрихари в этом тексте
скорее энциклопедическая, чем полемическая. Он не только
демонстрирует контраст между противоположными
точками зрения и комплексами аргументов в их пользу, но и
стремится вписать их в горизонт своей системы, претендующей
на универсальный охват всех существующих позиций.
Изд.: Bhartrhari, Vakyapadiya Brahmakanda, Avec la Vrtti de
Harivrsabha, texte reproduit de l’edition de Lahore, trad., introduction
et notes par M. Biardeau. P., 1964; The
