вскоре получил место ритора в Милане, где познакомился с
еп. Амвросием и начал изучать сочинения
неоплатоников и послания ап. Павла. Весной 387 г. принял крещение.
В 388 вернулся в Сев. Африку: с 391 — пресвитер,
а с 395 вплоть до смерти — епископ г. Гиппон Регий.
СОЧИНЕНИЯ И ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ ТВОРЧЕСТВА
Многоплановое наследие Августина, одно из самых
значительных в истории патристики (ок. 100 трактатов,
несколько сот писем и проповедей, частью весьма обширных),
35
АВГУСТИН
сравнительно хорошо сохранилось. В творчестве
Августина можно выделить три основных периода. Для первого
периода (386-395) характерны сильное влияние античной
(преим. неоплатонической) догматики, отвлеченная
рассудочность и высокий статус рационального: философские
«диалоги» («Против академиков», «О порядке»,
«Монологи», «О свободном решении» и др.), цикл антиманихейс-
ких трактатов и др. Второй период (395-410) отмечен
преобладанием экзегетической и религиозно-церковной
проблематики: «О кн. Бытия», цикл толкований к
посланиям ап. Павла, ряд моральных трактатов и «Исповедь»,
подводящая первые итоги духовного развития Августина;
антиманихейские трактаты уступают место антидонатист-
ским. В третий период (410-430) преобладают проблемы
эсхатологии и предопределения: цикл антипелагианс-
ких трактатов и во многом итоговое сочинение «О Граде
Божьем»; критический обзор собственных сочинении в
«Пересмотрах». Некоторые важнейшие трактаты
писались с перерывами многие годы: «О христианской науке»
(396-426), «О Троице» (399-419).
УЧЕНИЕАвгустина органично соединяет высокую
теологию Востока с углубленным вниманием Запада к
психологии и антропологии. Один из крупнейших представителей
христианского неоплатонизма (платоники «ближе всех к
нам» De Civ. D. VIII 5), Августин со своим небывалым
доселе интересом к человеческой личности и человеческой
истории выступает родоначальником европейского «субъ-
ектоцентрического» и исторического сознания. Далекий
от строгого систематизма, он объединяет в идее
христианского индивидуума четыре основные группы проблем:
онто-теологию, психологическую антропо-гносеологию,
моральную психологию и, наконец, их мистико-эсхато-
логическую проекцию — историческую
тео-антропологию «Града»; их внешним обрамлением служат экзегетика
и герменевтика.
ОНТО-ТЕОЛОГИЯ Августина отдает дань
традиционному для христианского неоплатонизма примату бытия
перед сознанием: неизменное, самотождественное и вечное
благо, бытие Божье — исходная высшая реальность (vere
summeque est — De lib. arb. II 15, 39) для индивидуального
сознания, превышающая понятие субстанции и прочие
категории (De trin. V 1, 2; VII 5, 8). Но разум вынужден
прибегать к ним, чтобы помыслить Бога или как
запредельный свет, или как высшую субстанцию, средоточие
вечных идей-парадигм (De div. qu. 83, 46, 2), — хотя полное
познание Бога невозможно. Абсолютная
Индивидуальность, «Персона» Бога (Persona Dei — De Trin. Ill 10, 19) —
субстанциальное единство трех лиц-ипостасей (una essentia
vel substantia, tres autem personae — ib. V 9, 10).
Субстанциальность изменчивых вещей определяется причастностью
высшему бытию и характеризуется формой как
совокупностью существенных качеств (Ер. 11, 3; De Civ. D. XII 25).
Материя — бескачественный субстрат, способный
приобретать форму (Conf. XII 28; XIII2).
АНТРОПОЛОГИЯ ИГНОСЕОЛОГИЯ. Человеческая
индивидуальность, субстанциальная по причастности
Абсолюту, структурно изоморфна ему. Человек представляет
собой единство трех «ипостасей» — ума, воли и памяти, —
т.е. сочетание авторефлексивной интенциональности и
«субъективно-исторической» объемности
индивидуального сознания. Ум сам на себя обращает направленность
воли (intentionem voluntatis — De Trin. X 9, 12), т.е. всегда
себя сознает, всегда желает и помнит: «Ведь я помню
о том, что имею память, ум и волю; и понимаю, что я
понимаю, желаю и помню; и желаю, чтобы я имел волю,
понимал и помнил» (De Trin. X 11, 18 ср. IX 4, 4; X 3, 5; De
lib. arb. Ill 3, 6 ел.). Это структурное единство гарантирует
психологическую самотождественность всякого
конкретно-эмпирического «я» — «след таинственного единства»
(Conf. I 20, 31). Однако, говоря о субъекте психологии и
гносеологии, Августин сочетает с традиционной онто-
центрической позицией принципиально иной ход мысли,
неведомый ни античности, ни предшествующей
патристике. Сомнение не всесильно, ибо психологический факт
сомнения свидетельствует о существовании
сомневающегося субъекта. Тезис: «Я сомневаюсь (или: я
ошибаюсь), следовательно, я существую» (De lib. arb. II 3, 7; Sol.
II 1, 1; De ver. rel. 39, 73; De Trin. X 10, 14; De Civ D. XI
26), не получивший у Августина (в отличие от Декарта)
универсального методологического статуса, призван тем
не менее обосновать существование самого сознания, а тем
самым — достоверность высшего бытия, объективность и
несомненность истины. Сохраняя свой абсолютный
масштаб, Бог обретает контрмасштаб в человеческом
сознании. Для разума непосредственно очевидно его
собственное существование: ум, воля и память, или «быть, знать и
хотеть» (Conf. XIII 11, 12), являются такой же предельной
данностью, как и бытие Божье.
Логический приоритет самопознания (которое, однако,
принципиально возможно лишь в силу причастности к
высшему бытию), а следовательно, и психологической
интроспекции, объясняется тем, что познающий субъект
занимает центральное положение между низшей
(чувственной) и высшей (умопостигаемой) сферами, не будучи
полностью подобен первой и адекватен второй:
чувственное он «поднимает» до себя, к умопостигаемому
возвышается путем умозрения под высшим водительством. Путь
познания — восхождение ведомого верой разума к Богу —
имеет низшую ступень, чувственное восприятие (Бог
познается и через творения — De Trin. XV 6, 10). Восприятия
упорядочиваются «внутренним чувством» (sensus interior —
De lib. arb. 11 3, 8 ел.), первичной инстанцией самооценки
и психологической интроспекции. Знание о чувственных
вещах возникает в результате рефлексии разума (mens,
ratio, intellectus) над чувственными данными. Кульминация
познания — мистическое прикосновение к высшей истине
(вариант неоплатонической «иллюминации»),
просветление умопостигаемым светом, к равной мере
интеллектуальное и моральное (De Trin VIII 3, 4: De Civ. D. XI 21).
Так соединяются две цели познания, «Бог и душа» (Sol. 1
2, 7): «Возвратись в себя — истина обитает во внутреннем
человеке» (De ver. rel. 39, 72). Поэтому особую важность
для Августина приобрела проблема времени — внутреннего
(переживание «перетекания» времени) и внешнего
(объективное время как мера становления, возникающая вместе
с веществом и пространством — Conf. XI4 ел.).
МОРАЛЬНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ
Августин сводил к двум основным вопросам: каким должен
быть человек и насколько это в его силах. Взгляды
Августина претерпели здесь значительную эволюцию. В
произведениях первого периода («О свободном решении»
и др.) разрабатывалась классическая теодицея, основанная
на идее рационалистически и эстетически понимаемого
мирового порядка. Видимое несовершенство является
36
АВГУСТИН
частью мировой гармонии и свидетельствует о
принципиальной «благости» всего сущего: «Всякая природа, которая
может стать хуже, хороша» (De lib. arb. Ill 13, 36). Бог не
отвечает за зло, которое является лишь отсутствием
субстанции (блага) и носит моральный характер:
единственным источником зла является злая воля. Чтобы мораль
была возможна, субъект должен быть свободен от внешней
(в т.ч. сверхъестественной) причинности и способен
выбирать между добром и злом. Моральность состоит в
следовании нравственному долгу: сама идея о нравственном
законе выступает как достаточный мотив (хотя содержание
закона имеет богооткровенный характер). В середине 390-
х гг. эта схема переживает кризис под влиянием растущего
внимания Августина к психологии морального выбора.
В «Исповеди» он описывает тончайшую динамику интимно-
духовных процессов (к которой античные и
предшествующие христианские авторы были гораздо менее внимательны),
приходя к выводу, что человек, «великая бездна», слишком
слаб, чтобы самостоятельно преодолеть зло в самом себе.
Параллельно на основе изучения посланий ап. Павла у
Августина начинает складываться концепция предопределения,
достигающая завершения в антипелагианских трактатах
третьего периода («О благодати и свободном решении», «О
предопределении святых» и др.) и приводящая его к
окончательному разрыву с этическим рационализмом. После
грехопадения Адама люди способны творить благо лишь
с помощью благодати, которая несоизмерима с заслугами
и дается тому, кто избран и предопределен к спасению.
Основания такого предпочтения непостижимы: в
справедливость высших решений можно только верить. Тем самым
Августин бесповоротно утверждает примят веры над
разумом: мы не можем знать всего, во что верим (De praed.
sanct 2). «Уверуй, чтобы уразуметь» (Serm. XLIII 3, 4) —
кредо зрелого и позднего творчества Августина.
ЭСХАТОЛОГИЯ И ИСТОРИЧЕСКАЯТЕО-АНТРОПО-
ЛОГИЯ, изложенная в трактате «О Граде Божьем»,
вводит в философский обиход идеи морального прогресса
и линейного исторического времени. «Град Земной» и
«Град Небесный» — символическое выражение двух видов
«любви», борьбы эгоистических («любовь к себе вплоть
до пренебрежения Богом») и моральных («любовь к Богу
вплоть до забвения себя» — XIV 28) мотивов. Моральную
историю человечества Августин начинает с грехопадения
Адама и рассматривает как поступательное движение к
обретаемому в благодати нравственному совершенству,
состоянию «невозможности грешить» (XXII 30). Цель
истории свершится не на земле: земные государства
— «разбойничьи шайки» (IV 4), необходимые лишь в
условиях человеческой греховности. Сообщество
праведных и будет тем Градом, который не от мира сего.
ЭКЗЕГЕТИКА ИГЕРМЕНЕВТИКА. Августин
развивает традиции Александрийской школы, рассматривая текст
Писания как совокупность «знаков», имеющих
теологическое, историческое и моральное значение. Способы их
истолкования (в т. ч. с помощью свободных наук) — тема
трактата «О христианской науке», обширных
комментариев на кн. Бытия и трех заключительных книг «Исповеди».
Созданное Августином целостное (хотя и не оформленное
систематически) учение на тысячу лет стало образцом для
мыслителей Запада (см. Августинианство) и до сих пор
конкурирует с томизмом, находя приверженцев среди
католических богословов. Концепция предопределения
послужила вдохновляющей основой для протестантизма
Лютера и Кальвина, а персоналистские
религиозно-психологические мотивы составили другую линию влияния,
ведущую через Паскаля к Кьеркегору и экзистенциализму.
Соч.: MPL 32-46; CSEL 12 ел.; CCL 29 ел. рус. пер.: Творения,
ч. MI. Киев, 1880-1908; Изд. 2-е, ч. 1-8. Киев, 1901-1915
(анонимные пер.; перепечатки: О Граде Божьем. Спасо-Преоб-
раженский Валаамский монастырь, 1994; Творения, т. I. Киев,
1998); Избр. проповеди, пер. Д. Садовского. Сергиев Посад, 1913;
Исповедь, пер. М. Е .Сергеенко. М., 1991 (1997); О Троице (кн.
1),БТ29.
Лит.: Общие работы: Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный
идеал западного христианства в V в., ч. I. Миросозерцание Бл.
Августина. М., 1892; Попов И. В. Личность и учение Бл.
Августина, т. I, ч. 1-2. Сергиев Посад, 1916; Майоров Г. Г.
Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М.,
1979, с. 181-340; Troeltsch Е. Augustin, die Christliche Antike und das
Mittelalter. Munch.-B., 1915; Cayre F. Initiation a la philosophie de
S.Augustin. P., 1947; GilsonE. Introduction a l’etude de Saint Augustin.
