выработке стиля философствования,
отличающегося духом независимой критики и
полемического антиавторитаризма, а также постоянной апелляцией к
эмпирическим данным обыденной жизни и естественных
наук (особенно астрономии и медицины). В
традиционных классификациях Ван Чуна, несмотря на его близость
к конфуцианству, обычно относят к «эклектикам» (цза цзя).
В его натурфилософии прослеживается влияние даосизма
(трактовка миропорядка — «небесного дао» в категориях
спонтанной «естественности» — цзы жань и «недеяния» — у
вэй) и иньян цзя (универсальный дуализм сил инь ян в духе
воззрений, представленных в «Чжоу и»). Этико-социальные
взгляды Ван Чуна сложились под воздействием доктрин
конфуцианства (идеология строго иерархизированного
общества и государства, регулирующего «индивидуальную
природу» — син и чувства людей с помощью этико-риту-
альной «благопристойности»— ли и «музыки» — юэ) и ле-
гизма (признание законов — фа в качестве необходимого
дополнения к «благопристойности» и отказ от принципа
абсолютного приоритета «древности» перед,
современностью). Непосредственными предшественниками Ван Чуна,
на идеи которых он опирался, были Ян Сюн (1 в. до н. э,— 1
в. н.э.) и Хуань Тань (1 в.,н.э.), а главными объектами
критики —школа Дун Чжуншу и оракуло-апокрифические
сочинения (чэнь вэй). В полемике с их телеологической
концепцией волевой деятельности Неба (тянь) и возможности
обратного воздействия человека на ход природных
процессов Ван Чун утверждал идею спонтанности естественного
порядка вещей, что привело его к признанию полной детер-
363
ВАН ЯНМИН
минированности человеческого существования чисто
природными факторами. Судьбу он трактовал как врожденно
«предопределенную» неизбежность, отделяя от нее
понятие этического воздаяния (счастьем за добро и несчастьем
за зло). Небо в онтологическом плане Ван Чун определял
как бестелесное скопление газообразной «пневмы» (ци), а
в космологическом плане — как «тело (ти), не являющееся
пневмой» (в духовном смысле), что соответствовало
астрономическим представлениям о «крышкообразном небе» (гай
тянь) — твердой полусфере. Единство мира, по Ван Чуну,
обусловлено универсальной динамичной субстанцией —
«изначальной пневмой», которая представляет собой «эс-
сенциальную утонченность Неба и Земли» и лежит в основе
самозарождения всех материальных и духовных явлений,
различающихся степенью ее чистоты и густоты. Жизнь и
психика присущи эссенциальному состоянию самой
«пневмы». Эта концепция в наиболее развитой форме
выражает представления и конфуцианцев («Мэн-цзы»), и даосов
(«Чжуан-цзы») об универсальном характере «пневмы». Для
опровержения религиозных представлений о духах и
достижении бессмертия Ван Чун использовал аналогию между
сгущением и рассеянием пневмообразований (вещей и
людей) и превращением в лед и таянием воды, ставшую
популярной в китайской философии. В человеке «пневма»
воплощается как несущая в себе неизменное предопределение
«индивидуальная природа». Ван Чун синтезировал взгляды
предшествующих конфуцианцев (Мэн-цзы, Сюнь-цзы и Ян
Сюна) на «природу» человека, считая ее «доброй» (шань) у
людей «выше среднего» уровня интеллектуальных и
моральных качеств, «злой» у людей «ниже среднего», доброй и злой
у «средних» людей, но отрицал, что «врожденное знание»
является фактором, определяющим различие типов людей.
Психические способности человека коренятся в его
кровеносной системе и определяются материальными условиями
среды. Следуя концепции всеобщих трансформаций «Чжоу
и», Ван Чун трактовал историю человеческого общества как
циклическую смену господства «культуры» (вэнь) и смуты,
не зависящую от качеств правителя. Малопопулярный в
традиционной науке, Ван Чун был высоко оценен в Китае
20 в. как последовательный материалист и критик
традиционных ценностей.
Соч.: Лунь хэн (комментарий Лю Паньсуя). Пекин, 1957; в рус.
пер.— [О небе, земле и естественности. О человеке и судьбе. О
знании]. — В кн.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 1. М.,
1969; Лунь хэн (главы из кн. 1, 2, 3, 11, 17, 18, 20, 26). — В кн.:
Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990; Lun Heng. Тг.
by A Forke, v. 1-2. N. Y., 1962.
Лит.: Петров А. А. Ван Чун — древнекитайский материалист и
просветитель. M., 1961 ; Кривцов В. А. Эстетические взгляды Ван Чуна. —
В кн.: Из истории эстетической мысли древности и
средневековья. М. 1961; Рокога Т. The Necessity of a More Thorough. Study of
Philosopher Wang Ch’ungand His Predecessors.- «Archiv Orientalni»,
1962. v. 30.
А. И. Кобзев
BAH ЯНМИН (Ван Шоужэнь, Ван Боань) (31 октября
1472, уезд Юйяо области Шаосин провинции Чжэцзян — 9
января 1529, Наньань провинции Цзянси) — китайский
философ-неоконфуцианец, создатель оригинальной
философской доктрины в русле т. н. учения о сердце (синь сюэ),
литератор. Происходил из старинного рода. Изучал
конфуцианскую, даосскую и буддийскую классику, военное
искусство. В 1499 сдал экзамены на высшую ученую
степень цзиньши. Служил по ведомствам общественных
работ и юстиции, руководил провинциальными экзаменами
в Шаньдуне. В 1505 выступил в защиту репрессированных
чиновников, протестовавших против засилья клики
евнухов, был заключен в тюрьму, подвергнут телесному
наказанию и сослан смотрителем почтовой станции в
захолустную провинцию Гуйчжоу. После 1509 начал успешную
карьеру, дослужился до поста военного министра в южной
столице — Нанкине, в конце жизни был губернатором
провинций Гуандун и Гуанси. Прославился подавлением
мятежей и восстаний за счет военных и гл. о. социально-
политических мер. После кончины был оклеветан, на его
учение наложен запрет. Реабилитирован в 1567.
Главные философские сочинения — «Чуань си лу» («Записи
преподанного и воспринятого»), «Да сюэ вэнь» («Вопросы к
«Великому учению»»), «У цзин и шо» («Собственное мнение
о «Пяти канонах»»), «Чжу-цзы вань нянь дин лунь»
(«Положения, установленные Чжу Си в конце жизни») и др.
Построения Ван Янмина отличает преемственная связь с
учением Лу Цзююаня, основоположника «учения о сердце» (синь
сюэ). В частности, Ван Янмин тоже видел в конфуцианских
канонах не более чем образцовые материальные
свидетельства абсолютных истин и ценностей, заключенных в душе
каждого человека. Однако сам Ван Янмин был склонен
подчеркивать свою идейную связь с общепризнанным учением
оппонента Лу Цзююаня — Чжу Си. Для этого он пытался
доказать, что перед смертью Чжу Си радикально изменил
свои взгляды, напр., стал отдавать предпочтение
внутреннему совершенствованию перед накоплением «внешних»
знаний. В ранний период творчества Ван Янмин, следуя
чжусианской доктрине, стремился к практическому
осуществлению тезиса о «выверении вешей». Впоследствии
он дал теоретическое обоснование направленности этого
стремления на субъективную реальность: «выверять вещи»
следует в собственном «сердце» (синь). Этот
теоретический тезис был обогащен выводом, полученным Ван Янми-
ном в результате «внезапного просветления» — озарения
в одну из ночей 1508 года: «сердце и есть принцип», т.е.
ли-принцип — структурообразующее начало всего сущего —
исходно присутствует в психике. «Принципы», которые
должны быть раскрыты посредством «выверения вещей»,
следует искать в самом субъекте, а не во внешнем мире, не
зависящем от него. Понятие «ли»-принцип встало у Ван
Янмина в один ряд с этическими идеалами
«долга/справедливости» (и), «благопристойности» (ли), «благонадежности»
(синь) и т. п. Это положение он подкреплял авторитетом
конфуцианских канонов, соответствующим образом их
интерпретируя («У цзин и шо»). Специфический элемент
системы взглядов Ван Янмина — доктрина
«совпадающего единства знания и действия» (чжи син хэ и, см. Чжи —
син). Она предполагает понимание познавательных
функций как действий, или движений, и истолкование
поведения как прямой функции знания: знание есть действие, но
не наоборот. Эта доктрина в свою очередь определяет суть
главной категории учения Ван Янмина — «благосмыслие»
(лян чжи). Его тезис о «доведении благосмыслия до
конца» (чжи лян чжи) — синтез понятий «доведение знания до
конца» (чжи чжи) из «Да сюэ» и «благосмыслие» (варианты
перевода —«врожденное знание», «естественное знание»,
«интуитивное знание», «доопытное нравственное
знание» и т. д.) из конфуцианского канона «Мэн-цзы» (3 в. до
364
ВАРЛААМ
н. э.). «Благосмыслие» («то, что [человек] знает без
рассуждений») в «Мэн-цзы» параллельно понятию «благомочие»
(лян нэн — «то, на что [человек] способен без научения»).
У Ван Янмина «благосмыслие» тождественно «сердцу» и
имеет пространный смысловой диапазон: «душа», «дух»,
«познание», «знание», «чувства», «воля», «сознание» и
даже «подсознание». Оно самородно и беспредпосылочно,
надындивидуально, присуще каждому и в то же время
интимно, не может быть передано другим; отождествляется с
неисчерпаемой и безгранично вместимой «Великой
пустотой» (тай сюй), обусловливает всякое знание и познание;
является средоточием «небесных принципов», основой
врожденного нравственного чувства и нравственного долга.
Т. о., конфуцианский тезис о «доведении знания до конца»,
который в чжусианской традиции осмыслялся как призыв
к максимальному расширению познания (до «истощения
принципов» — цюн ли), Ван Янмин толковал с
привлечением категории «благосмыслие» и положения о «совпадающем
единстве знания и действия» как максимально полное
воплощение в жизнь высших нравственных идеалов.
Гносеологические воззрения Ван Янмина нашли
концентрированное выражение в «четырех постулатах» (сы цзюй
цзун чжи), сформулированных им в беседе с учениками на
мосту Небесного источника в 1527: «Отсутствие и добра, и
зла — такова сущность сердца. Наличие добра и зла —
таково движение помыслов. Знание добра и зла — таково
благосмыслие. Совершение добра и устранение зла — таково
выверение вещей». До Ван Янмина неоконфуцианцы
предлагали решения вопросов о «сердце» и его деятельности,
акцентируя внимание гл. обр. на покоящейся, непроявленной
«сущности сердца». Это укрепляло позиции школ,
проповедовавших медитацию, уход в себя. В противоположность
такой тенденции Ван Янмин, обосновывая единство
«субстанции и функции» (ти — юн), «движения и покоя» (дун
— цзин), «непроявленности (духовного состояния) и
проявленности» (вэй фа — и фа) и т. п., делал вывод о
необходимости активной практической деятельности и пагубности
ухода от жизни.
В отношении к даосизму и буддизму Ван Янмин следовал
распространенному в те времена подходу, рассматривая их
как нечто единое — «учение двух родоначальников» (эр ши
чжи сюэ), Лао-цзы и Будды, противостоящее
конфуцианству —«учению совершенномудрых» (шэн жэнь чжи сюэ). С
точки зрения Ван Янмина, даосизм и буддизм объединяет
индивидуалистический пафос: они, может быть, хороши
для личного самосовершенствования, но не пригодны для
устроения социальной жизни. Вместе с тем они
предпочтительнее профанированной «вульгарными конфуцианцами»
версии «учения совершенномудрых». Ван Янмин
разграничивал также подлинные даосизм и буддизм, которые по
своей «утонченности» (мяо) близки подлинному
конфуцианству, и их «отбросы» — вульгаризованные элементы учений и
практики, в т. ч. даосскую технику и идеологию «пестования
жизни» (ян шэн). Он отвергал концепцию сознания
буддийской Чань школы, считая, в частности, что требование
освобождения от «привязанности» к феноменальному миру
и возвращения к неразличению добра и зла ведет к
отрешенности от социально-этических обязанностей и
привязанности к эгоистическому «я». Восходящая к Шэньхуэю (кон.
7—8 в.) концепция «отсутствия мысли» как возвращения
духа к первоначальному состоянию «спокойствия»
несостоятельна, поскольку «благосмыслие» не может не «сознавать»
даже во сне. Учение родоночальника южной ветви чань-
буддизма Хуэйнэна (7—8 вв.) о «мгновенном просветлении»
—спонтанном постижении собственной «природы будды»,
по Ван Янмину, основывается на «вакуумной пустоте» (куй
сюй) и не сопряжено с реальным духовным прогрессом
— «доведением знания до конца», «деланием помыслов
искренними» и «исправлением сердца». Вместе с тем учение
Ван Янмина и чань-буддизм имеют немало точек
соприкосновения, в т. ч. общую установку на целенаправленное
изменение психологии адептов, резонансное взаимодействие
сознаний учителя и ученика. Развитие Ван Янмином ряда
идей Лу Цзююаня дало основание для терминологического
соединения их учений: Лу [Цзююаня] — Ван [Янмина]
школа (Лу-Ван сюэ пай). Ее представителей принято
подразделять на семь региональных группировок. Виднейшими его
учениками были Цянь Дэхун, Ван Цзи, Ван Гэнь и др.
Учение Ван Янмина идейно доминировало в Китае до сер. 17
в. Оно оказало сильное влияние на развитие философской
мысли в Японии и Корее. В новейшее время воздействие
идей Ван Янмина испытали Кан Ювэй, Тань Сытун, Сунь
Ятсен, Сюн Шили, Лян Шумин, Фэн Юлань, Хэ Линь и др.
китайские мыслители.
Соч.: Се Тынцзе (изд.), Ван Вэньчэн-гун цюань шу (Поли. собр.
соч. Вана, князя Культурного совершенства). — В сер.: Сы бу цун
кань. [Б. м], 1972; Chan Wing-isit Instructions for Practical Living and
otherNeo-ConfucianWritingsbyWangYang-ming.N.Y., 1963; ChingT.
The Philosophical Letters of Wang Yang-ming. Canberra, 1972.
Лит.: Кобзев А. И. Учение Ван Янмина и классическая
китайская философия. М., 1983; Tu Wei-ming. Neo-Confucian Thought
in Action. Wang Yang-ming’s Youth (1472-1509). Berk.-Los. Ang.-L.,
1976; CuaA. 5. The Unity of foiowledge and Action. A Study in Wang
Yang-ming’s Moral Psychology. Honolulu, 1982.
А И. Кобзев
ВАРЛААМ(ВарХаац) Калабрийский (ок. 1290, Семинаре,
Калабрия, Юж. Италия — июнь 1348, Авиньон) —
византийский богослов и гуманист. Родися в православной
семье, юношей стал монахом
