сознание-сокровищница (алаявиджняна).

В сочинениях, посвященных теории аргументации и

полемике, развивал логическую концепцию вывода, использовал

две разновидности вывода: пятичленный и двучленный.

Соч.: Kannasiddhiprakarana, tr. Melanges chinoise et bouddhiques.

Brux., 4, 1935 — 36; Bhasya on Asariga’s Madhyantavibhagasutra.

Pataliputra, 1967; TrimSika, l’Etude du Systeme Vijfiaptimatrata, P.,

1932. См. также лит. к ст. «Абхидхармакоша».

H. A. Канаева

ВАС ФЕРРЕЙРА(Vaz Ferreira) Карлос (1872-1958) —

уругвайский философ, один из основателей «новой»

латиноамериканской философии. Профессор и декан

гуманитарного факультета университета г. Монтевидео. Главная

его философская работа — «Живая логика» (Logica vita,

1910).

Возможность обновления Уругвая Вас Феррейра видел на

пути включения страны в процесс мирового культурного

развития. Образцом философского мышления для

Латинской Америки считал европейскую философию. Однако,

признавая необходимость восприятия европейских

философских учений, он пытался преодолеть ограниченность

отдельных философских теорий через их синтез и

создание «новой философии», задачу которой видел в познании

окружающей действительности, в переходе от

метафизического способа мышления к «живой логике», «живому

мышлению».

Вас Феррейра считал, что в «новой философии»

«позитивные науки» должны сочетаться с метафизикой (он

утверждал о необходимости взаимопроникновения философии и

науки), но без навязывания философии своих методов.

Создавая «новую философию», он обращался к философии

жизни А. Бергсона и особенно к прагматизму (У.

Джеймса), видя достоинство этих учений в очищении мышления

от схоластики, в тяготении к «реальным», «конкретным»

проявлениям жизни. В то же время выступил с критикой

прагматизма, утилитаризма, а также его постулата об

истине как «принудительной вере», противопоставляя ему

идею веры, признающей сомнение правомерным

моментом познания.

Вас Феррейра ставил проблему соотношения языка и

мышления, анализируя ее прежде всего на примере

ложных умозаключений (паралогизмов), возникающих в

результате утраты первоначальных значений слов.

Соч.: Obras de Carlos Vaz Ferreira. Montevideo, 1957 — 63.

Лит.: ДеменчонокЭ. В. Вас Феррейра: поиски «новой философии». —

В кн.: Из истории философии Латинской Америки XX века. М.,

1988; Сепий Crosa Р. Cfitica de Vaz Ferreira. Montevideo, 1946.

A. Б. Зыкова

ВАТСИПУТРИЯ(санскр. vatsiputriya — (школа) сыновей

Ватсы) — влиятельная ветвь стхавиравады,

консолидировавшаяся в нач. 3 в. до н. э. Согласно А. Баро, ее дальнейшие

ответвления — дхармоттарии, бхадраянии, самматии и са-

нагарики — обособились ок. 1 в. н. э., согласно некоторым

буддологам, ватсипутрии, наоборот, отделились от саммати-

ев. В любом случае речь идет о единой доктрине, по которой

помимо скандх, составляющих «призрачного индивида»,

признается еще и некоторая трансмигрирующая

квазиперсона (пудгала), призванная принять на себя функцию нити,

удерживающей эти «динамические слои» и объяснить

действие кармической ретрибуции. Все остальные буддийские

школы выступили против этой инновации, увидя в ней, и

не без основания, поиск компромисса с брахманистской

концепцией Атмана. Солидарно с тхеравадой ватсипутрия

утверждала, что есть только одна необусловленная дхарма —

нирвана, тогда как другие школы признавали в этом

качестве также акашу-пространство, путь к освобождению,

а иногда еще и другие начала. В популярном у буддистов

предмете дискуссий — о соотношении активных страстей

(paryavasthana) и соответствующих им латентных тенденций

сознания (anusaya) — ватсипутрия вместе с махасангхиками

считала (в отличие от ряда школ), что только первые

связаны с мыслью-намерением. В оппозиции основным

буддийским школам ватсипутрии считали возможной деградацию

«совершенного» — архата и даже потерю им нирваны (ма-

хасангхики так далеко не шли, допуская у него лишь

некоторые несовершенства). Отлично от других школ ватсипутрия

допускала помимо 5 основных возможностей воплощения

(gati) — в телах богов, людей, животных и голодных духов

(преты) — также и воплощения в облике демонов-асуров.

Постижение четырех благородных истин (abhisamaya)

происходит, по ватсипутрии, постепенно (согласно многим

другим школам — мгновенно).

B. К. Шохин

ВАТТИМО(Vatimo) Джанни (род. 1936) — итальянский,

философ, теоретик постмодернизма. Профессор

теоретической философии филологического факультета в Турине.

Первоначально исследован античную эстетику и

философское значение поэтики авангарда 20 в. Изучение немецкой

философии 19 и 20 вв. (Шлейермахер, Ницше, Хайдеггер)

способствовало формированию идей постмодерна как

завершающего периода модерна. Феномен конца эпохи

модерна, согласно Ваттимо, имеет не только художественные

аспекты, но и социально-экономические (наступление

постиндустриальной эпохи) и религиозные (секуляризация

как начало постхристианской культуры). Отрицание

устойчивых структур бытия, с которыми должно соотноситься

мышление, составляет, по Ваттимо, одну из характеристик

философии 19 и 20 вв. В историцистских системах

метафизики бытие лишь становится; Ницше и Хайдеггер

мыслят его как событие, откуда онтология — это всего лишь

интерпретация нашей ситуации. Ваттимо называет

философию постмодерна философией с «ослабленной» онтоло-

370

«ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ ПРАВА»

гией. В итальянской литературе эта тенденция называется

также антионтологической. Конец эпохи модерна Ваттимо

рассматривает как постисторическое состояние, когда

распространение средств массовой коммуникации порождает

деисторизацию опыта. Всемирная история становится

невозможной, так как глобальное видение человеческих

судеб, присущее модерну, распадается на мозаику локальных

культур. Вместо логики и этики, которые доминировали в

Новое время, постмодерн как постметафизическая эпоха

рассматривает истину в свете эстетики и риторики. Ваттимо

признает в эстетическом опыте модель опыта истины,

превосходящую простой здравый смысл. Философией

постмодерна, согласно ему, становится герменевтика с широкими

«прожилками» прагматизма. «Законченный нигилизм»

человека постмодерна есть его шанс, который означает

политически преодоления отчуждения, а в индивидуальном

и коллективном способе жизни — растворение истории в

конкретных индивидах.

Соч.: Il soggetto e la maschera, 1974; Estetica moderna. A cura di Q.

Vattimo. Bologna, 1977; Il pensiero debole. A cura di Q. Vattimo e

R A. Rovatti. Milano, 1983; La fine delia modernita. Milano, 1985;

Filosofia ’86. A cura di Q. Vatlimo e P.A. Rovatti. Bologna, 1987; Il

senso delia parole: il Postmodemo come la pane del Modemo. A cura

di M. Ferraris. — «Informazione filosofia», 1994, febbr.

И. A. Овсянникова

ВАЧАСПАТИ МИШРА(санскр. Vacaspati Misra)

—индийский философ-энциклопедист, написавший 8 сочинений

в традициях всех классических брахманистских систем, за

исключением вайшешики. Брахман из Северной Индии

(Митхила, совр. Бихар), учился у одного из четверых

«столпов ньяи» — Трилочаны. Вачаспати Мишра указал точную

датировку одного из своих сочинений («Индекс ньяи»,

содержавший список аутентичных «Нъяя-сутр»), но

неизвестно, по какой эре потому одни индологи относят его

деятельность к 9 в., другие — к 10 в. Язык Вачаспати Мишры

отличался классической точностью. В ньяее помимо

индекса Вачаспати принадлежит также комментарий к

субкомментарию Уддйотакары на «Ньяя-сутры» — «Ньяя-вартти-

ка-татпарьятика», где он отражает нападки Дхармакирти и

его последователей на Уддйотакару и подвергает критике

буддийские теории восприятия, радикальное различение

«ощущения» и «понятия», номиналистическое учение апо-

ха-вады. Вачаспати Мишра формулирует концепцию

внешнего критерия истины, которая не самодостоверна, но

основывается на умозаключении, подтверждаемом, в свою

очередь, успешной практикой. В веданте Вачаспати

Мишра в комментарии «Бхамати» истолковал основной труд

Шанкары «Брахма-сутра-бхашья». Различал два мировых

незнания (авидья): субъективное и всеобщее, «корневое»

(мулявидья), но считал, в отличие от других течений адвай-

ты, что его основой являются скорее индивидуальные души,

чем Брахман. Вачаспати-мимансак написал комментарии к

трактатам Мандана Мишры и собственный трактат «Таттва-

бинду». В йоге ему принадлежал детальнейший

комментарий к «Йога-сутра-бхашъе» Вьясы — «Таттва-вайшаради».

Вачаспати написал самый системный из комментариев к

«Санкхья-карике» — «Таттва-каумуди», уделив специальное

внимание обоснованию возможности контакта

духовного начала-ТТдоуши и менталитета-буддхи и сформулировав

эпистемологическую доктрину классической санкхьи.

Лит.: Joshi R. R L. Vacaspati Misra. A Study. Poona, 1958; Rao V.

N. S. Vacaspati’s Contribution to Advaita. Jayanagar, 1984.

В. К. Шохин

«ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ ПРАВА. Об

общественном идеале» — главное произведение П. И. Новгородцев а.

Работа публиковалась частями в журнале «Вопросы

философии и психологии» с 1911 по 1917. Первое отдельное

издание, задуманное как первый выпуск труда, вышло в 1917

в Москве. Небольшая часть запланированного второго

выпуска, посвященная исследованию анархизма и общему

заключению о крушении утопий («Кризис анархизма»), была

опубликована осенью 1917 в журнале «Вопросы философии

и психологии». Наиболее полное издание первого выпуска:

«Об общественном идеале». Берлин, 1922; переиздание: М.,

1991, в качестве приложения — «Кризис анархизма».

Первый выпуск, состоящий из двух глав («Общественный

идеал в свете бесконечности» и «Крушение утопий земного

рая»), введения и заключения, посвящен

общетеоретическому анализу понятия общественного идеала и

исследованию социализма как наиболее распространенной и

влиятельной формы утопии земного рая. В более раннем труде

«Кризис современного правосознания» Новгородцев

исследовал процесс крушения утопической веры в совершенное

правовое государство. Снимая печать абсолютности с

каждого конкретного общественного идеала, этот процесс

привел к убеждению в необходимости бесконечно

совершенствовать правовые формы, не ожидая от них окончательного

разрешения всех проблем. В настоящем труде Новгородцев

доказывает, что такая же участь уготована и еще не

воплотившимся в жизнь социалистическим идеалам и что самым

действенным средством развенчания марксистской утопии

земного рая станет как раз ее временная победа. Никакие

теоретические аргументы не способны вытравить из

сознания людей эту утопию, ибо вера в близкую и неизбежную

ее победу мобилизует такие мощные низменные страсти,

которые сметают с дороги все ей противостоящее. Чтобы

возбудить страсти, марксизм должен был обратиться к

анализу реальных кричащих противоречий общества, и в этом

анализе заключается сильная сторона марксизма. Но чтобы

канализировать возбуждаемые страсти в одном

направлении, необходимо было соединить их с крайним

рационализмом. Именно вера в возможность окончательной

рационализации общественных отношений составляет душу

всякой утопии. В первой главе данного труда Новгородцев

всесторонне обосновывает положение о том, что, хотя

политические средства незаменимы и плодотворны в узкой

и специальной сфере, они не являются всемогущими и не

могут решать проблем личности, где рациональные средства

бессильны. Гармония между личностью и обществом в

принципе недостижима, и это должно накладывать печать

относительности на все политические средства. Разжечь огонь

чрезмерных ожиданий марксизму удается только средством

подавления высших устремлений личности. И недаром

жизненный нерв марксизма составляет яростная борьба

с религией и апелляция к тому изуродованному

нечеловеческими условиями жизни рабочему, которого сам Маркс

характеризует как «нечеловека» и «получеловека». Чтобы

лишить утопии почвы, правовое государство обязано, по

мысли Новгородцева, защищать не абстрактные «права

человека», а «право человека на достойное существование».

371

«ВВЕДЕНИЕ К КРИТИКЕ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЭКОНОМИИ»

Лит.: Зенъковский В. В. История русской философии, т. 2, ч. 2. Л.,

1991; Левицкий Д. Я. И. Новгородцев. — В сб.: Русская религиозно-

философская мысль. Питсбург, 1975; Соболев А. В. На путях к

правовому государству. П. И. Новгородцев. — «Новый мир», 1991, № 2.

А. А Соболев

«ВВЕДЕНИЕ К КРИТИКЕ ПОЛИТИЧЕСКОЙ

ЭКОНОМИИ» — одна из наиболее известных работ К. Маркса,

написана в сентябре 1857 (рус. пер. 1922; см.: Маркс К.у

Энгельс Ф. Соч., т. 12, с. 709—38), представляет собой начало

экономических рукописей («Основные черты критики

политической экономии»). Она приобрела самостоятельное

теоретико-методологическое значение, поскольку в ней

содержится ставшая классической формулировка

исходных принципов марксовского понимания истории, которое

получило название материалистического понимания

истории и стало основой его исследований общества. Существо

этого понимания связано с открытием того, что в трудовой

деятельности людей между ними складываются

производственные отношения, зависящие не от их воли и сознания,

а от степени развития производительных сил,

характеризующих отношение людей к природе, материализованное в

используемых ими средствах труда (см. Производительные

силы и производственные отношения). Совокупность

объективных материальных отношений людей к природе и друг

к другу составляет общественное бытие. Отделение

общественного бытия от природного положило начало

материалистическому подходу к истории, согласно которому именно

общественное бытие определяет сознание и специфические

внутренние, присущие только обществу законы развития.

Единство производительных сил и производственных

отношений образует способ производства материальной жизни,

который обусловливает процессы социальной,

политической и духовной жизни конкретного общества.

Характеризуя структуру общества, Маркс выстраивал вертикаль

объективных зависимостей различных ее подразделений

от экономического базиса, функцию которого выполняют

производственные отношения. Над базисом возвышается

политико-юридическая надстройка — государство и право,

базису соответствуют различные формы сознания (см. Базис

и надстройка).

Источник социального развития, по Марксу, находится

в противоречиях способа производства.

Производительные силы, развиваясь, перерастают существующие

производственные отношения, становящиеся их оковами.

Возникает конфликт, ведущий к социальной революции,

к смене старых производственных отношений новыми,

соответствующими развившимся производительным

силам (см. Конфликт социальный, Революция). Вслед за этим

происходят изменения во всей громадной надстройке.

Таков общий закон. Он означает, что социальные

перевороты происходят, когда для них созревают

объективные условия. Чтобы определить их реальное содержание,

следует опираться на анализ этих условий и законов, а не

тех идеологических форм, в которых они осознаются.

Историческое развитие человеческого общества связано со

сменой общественных формаций, в числе которых Маркс

называл азиатский, античный, феодальный и

капиталистический способы