Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, Bd. 1—2. Tub.,
1951; Gesammelte Aufsatze zur Wissenschatlslehre. Tub., 1951;
Wirtschaft und Gesellschart. Koln —В., 1964. На рус. яз.: Аграрная
история античного мира. М., 1923; История хозяйства. Пг., 1923;
Город. Пг., 1924; Исследования по методологии науки. М., 1980;
Избранное. М., 1994.
Лит.: Неусыхин А. И. «Эмпирическая социология» М. Вебера и
логика исторической науки. — «Под знаменем марксизма», 1927,
№ 9 и № 12; Тайденко П. П., Давыдов Ю. Н. История и
рациональность. Социология М. Вебера и веберовский ренессанс. М., 1991;
Мах Weber und die Soziologie heute, Hrsg. O. Stammer. Tub., 1965.
Г. Б. Гутнер
ВЕДАНТА(санскр. vedanta, букв. — скопец Вед», т.е. их
итог и завершение; по другой трактовке — учение,
опирающееся на заключительные части Вед — Упанишады)
— наиболее влиятельное направление индийской
религиозно-философской мысли, одна из шести ортодоксальных
систем (даршан). Сложилась примерно к 7—8 вв. Обычно
объединяется в одну группу с мимансой, отсюда ее другое
название — уттара-миманса, или поздняя миманса; в
отличие от пурва-мимансы (первой мимансы), также
провозгласившей свою непосредственную связь со священными
374
текстами, веданта учит не осмыслению ритуальных
правил, но определенной целостной интерпретации
откровения (шрути). Три канонических источника, или основания
(прастхана-трайя), веданты — Упанишады (шрути-праст-
хана, т.е. основание откровения), «Бхагавадгита» (смрити-
прастхана —основание предания, или вторичного текста,
опирающегося на Веды) и «Брахма-сутры» Бадараяны (т.
н. основание рассуждения, или ньяя-прастхана).
Окончательно оформившаяся позднее других даршан веданта
включила в себя некоторые идеи других ортодоксальных
систем (особенно мимансы и санкхьи), а также ряд
положений и диалектических приемов буддизма (в основном
через Бхартрихари, Бхартрипрапанчи и Гаудападу). Вместе
с тем именно еретическое учение буддистов (прежде
всего мадхьямиков) выступало для самой веданты в качестве
главной идейной оппозиции, свободомыслие еретиков,
усомнившихся в авторитетности священных текстов,
поставило ведантистов —защитников ортодоксальной
философской традиции — перед необходимостью строить
последовательные и систематизированные учения, которые
объясняли бы расхождения в речениях шрути.
Особое отношение веданты к главной части канона — Упани-
шадам — выразилось в выработанных ею способах усвоения
этих текстов. Первый способ — шравана (слушание),
толкование всех речений Упанишад как нацеленных на Брахман;
шравана достижима посредством процедуры шести
«испытаний», которые способствуют уточнению смысла текстов.
Второй способ — манана (размышление), т.е. применение
логической аргументации для устранения кажущихся
противоречий между высказываниями. Наконец, третий способ
— нидидхьясана (глубокая медитация), позволяющая
сосредоточить сознание адепта на Брахмане. Основным
ориентиром при достижении такой «гармонизации» (саманвая)
текстов шрути служили т. н. «великие речения» («Маха-вакья»),
или наиболее почитаемые афоризмы Упанишад
(знаменитые «ты еси То», «этот Атман есть Брахман» и др.). Опираясь
прежде всего на определение Брахмана как «сат-чит-анан-
да», т.е. «реальность — сознание — блаженство», а также на
провозглашенный в Упанишадах тезис о единстве Атмана
и Брахмана, ведантисты ставили вопрос об источнике и
онтологическом статусе мира, природе высшего Брахмана
и персонифицированного Бога-творца Ишвары,
сущности человеческой души (джива), источниках достоверного
познания и принципиальной познаваемости Бога и мира, а
также способах достижения освобождения. Они стремились
непротиворечиво представить соотношение между единым
Брахманом и множественностью феноменального мира; эта
задача более непосредственно выступала как необходимость
объяснить переход от речений шрути о тождестве (абхеда) к
речениям о различии (бхеда).
Философские направления в рамках веданты варьируют
от монизма адвайты — через систему вишишта-адванты,
в которой мир и души считаются частями или атрибутами
вечного Брахмана, а также через различные варианты бхе-
да-абхеды. до теистического дуализма двайты, где Брахман
противопоставлен природе и живым существам. В адвайте
Шанкары, напр., абсолютная реальность признается лишь
за Брахманом, а многообразие природного мира и
множественность душ объясняются иллюзорным наложением на
него определений. Согласно вишишта-адвайте Рамануд-
жи, Бог связан с реальным миром и душами неразрывным
отношением, составляя вместе с ними реальность более
высокого порядка, чем реальность эмпирической
вселенной. Наконец, в двайте Мадхвы Ишвара, души и
неодушевленный мир одинаково реальны, однако последние
две сущности всецело зависят от Бога и определяются им.
В целом историческое развитие веданты шло от акцента
на тождество Брахмана и мира к признанию все большей
реальности различия. Веданта, преимущественно в своих
теистических вариантах, составила теоретическую основу
индуизма. Если адвайта скорее тяготела к шиваизму (что
объясняется не столько основными теоретическими
положениями школы, сколько личными пристрастиями ее
основателя Шанкары), то все остальные ведантистские
учения оказались включенными в вишнуитское
направление. В этической и сотериологической области веданта
эволюционировала от утверждения абсолютной ценности
«пути знания» (джняна-марга) к признанию все большего
значения «пути действия» (карма-марга), понимаемого
как ритуальное почитание Бога и соблюдение обрядов,
и «пути любви» (бхакти, букв. — сопричастности [Богу]),
когда любовь непосредственно обращена к
персонифицированному Ишваре — обычно Вишну или Кришне.
Одновременно с последовательным появлением все
новых школ в рамках веданты каждая из прежних
продолжала развиваться независимо, основываясь на
собственной учительской традиции и занимаясь разработкой и
оттачиванием частных вопросов своего учения. В 19 в.
была сделана попытка возродить веданту как единое
учение (неоведантизм, интегральная веданта), которое
смогло бы послужить опорой для подъема национального
самосознания в Индии.
Лит.: Костюненко В. С. Классическая веданта и неоведантизм.
М., 1983; Deussen Р. Das System des Vedanta, nach den Brahma-
Sutras des; Badarayana und dem Commentare des Cankara uber
dieselben ais ein Compendium der Dogmatik des Brahmanismus
vom Standpunkte des Cankara aus dargestellt. Lpz., 1883; Max von
Walleser. Die altere Vedanta. Hdlb., 1910; Ghaie V. S. Le Vedanta:
etude sur les Brahmasutras et leurs cinq commentaires. P., 1918;
Lacombe 0. L’Absolu selon le Vedanta. P., 1937; Devanandan P D. The
Concept of Maya. L., 1950; Hacker P Untersuchungen uber Texte des
fruhen Advaita-vada, Bd 1. Die Schuler Sankaras. — «Akademie der
Wissenschaften und der Literatur» (Wiesbaden), 1950, N 26, S. 1907-
2072; Halbfass W. Kumarila und Sankara. Reinbek, 1983.
H. В. Исаева
«ВЕДАНТА-СУТРА» — см. Брахма-сутры.
ВЕДЫ(санскр. veda — знание) — обозначение сакральной
и начальной текстовой традиции индийской культуры,
включающей: 1) собрание священных гимнов, жреческих
и магических формул (мантры); 2) экзегетические тексты
Брахман («истолкование brahman’a» — значения
обрядовых действий, а также сопровождающих их мантр); Ара-
ньяк («лесные книги», предназначенные для
дополнительного и «тайного» истолкования ритуала); Упанишад
— эзотерическая интерпретация реалий предыдущих
текстов в контексте посвящения адепта в мистерию
«сокровенного знания»; 3) руководства для работы жреческих
школ со священным языком и обрядом в виде дисциплин,
именуемых веданги («части Вед»), — фонетика,
грамматика, этимология, просодия, ритуаловедение и астрономия.
Преимущественно Веды понимаются в значении (2):
указанные руководства и связанные с ними шраута-, грихья-
375
и дхармасутры относятся к разряду текстов smrti (букв,
память или предание), тогда как Самхиты, Брахманы, Ара-
ньяки и Упанишады —к наиболее авторитетной и
священной группе sruti (услышанное).
Тексты Вед складывались длительно и постепенно, их
изустная трансляция в различных местностях разными кланами
поэтов-жрепов, а затем жреческими «школами» (sakha) и
«подшколами» (сагапа) заняла не одну историческую эпоху.
Основной вектор трансляции ведийских текстов —
поэтапная кодификация названными «школами» и «подшколами»
текстов священных гимнов и формул, на завершающей
стадии которой к ним подключались указанные классы
экзегетических памятников. Самыми древними собраниями
гимнов и священных формул были Ригведа — «Веда гимнов»
(дошла до нас в одной редакции) и Атхарваведа — «Веда
заговоров» (в двух редакциях). Позднее сформировались
собрания Самаведы — «Веда напевов» (преимущественно
приспособленные к особой рецитации гимны Ригведы) и
Яджурведа — «Веда формул жертвоприношения» в двух
основных версиях: Черная Яджурведа (четыре основные
редакции) содержит, наряду с названными формулами, также
и истолкования; Белая Яджурведа (две редакции) —только
формулы. С Ригведой соотносятся тексты Брахман, Арань-
як и Упанишад под названием «Айтарея» и «Каушитаки»; с
Самаведой — «Панчавинша-» и «Джайминия-брахмана»,
«Араньяка-самхита» и «Джайминия-упанишад-брахмана-
араньяка», «Чхандогья-» и «Кена-упанишада»; с Черной
Яджурведой — Брахманы, Араньяки и Упанишады «Катха»
и «Тайттирия», также «Шветашватара-», «Майтри-» и «Ма-
ханараяна-упанишада»; с Белой Яджурведой — Брахмана и
Араньяка «Шатапатха» и «Брихадараньяка-» и «Иша-упа-
нишада»; с Атхарваведой (которая получила статус Веды
позднее, чем предыдущие) — «Гопатха-брахмана», а также
«Мундака-», «Прашна-», «Мандукья-упанишада» и
множество поздних произведений жанра Упанишад. В ряде
случаев Упанишады действительно входят в состав Араньяк
соответствующей Веды, как те — в состав соответствующих
Брахман, в других — связь между этими текстами в рамках
каждой Веды обоснована единством предания
соответствующих жреческих школ, а иногда (как в случае с Упаниша-
дами Атхарва-веды) является изобретением позднейших
кодификаторов. Датировка памятников, входящих в
корпус Вед, за отсутствием внешних источников, крайне
осложнена. Признанным считается, что: 1) собрание гимнов
Ригведы было кодифицировано приблизительно к началу
1-го тыс. до н. э.; 2) Самаведа, Яджурведа и Атхарваведа, а
также Брахманы (за исключением «Гопатхи») и Араньяки
были более или менее поэтапно кодифицированы в течение
1-й пол. 1-го тыс. до н. э.; 3) Упанишады «Брихадараньяка»,
«Чхандогья», «Айтарея», «Каушитаки», «Тайттирия», а
также, возможно, «Иша» и «Кена» были оформлены до 5 в. до
н. э. — периода деятельности шраманских учителей и
проповеди Будды.
Мыслительный материал Вед, еще не обнаруживающий
собственно теоретической рефлексии над
мировоззренческими проблемами и понятиями, которые составляют
признаки философии (подробнее см. Индийская философия),
тем не менее содержит «среду» генерации самих этих
проблем и понятий, которые стали в будущем предметом
работы индийских философов. В космогонических гимнах
Ригведы (преимущественно более поздних I и X книг-мандал)
ставятся вопросы о происхождении мира из «сушего» и
«не-сущего» (cam — асат), об исходном «материале»
космоса и о демиурге, ответственном за его формирование, о
Речи как созидательном начале мироздания, о
соотношении Единого и множественности его манифестаций ( 1.164;
Х.71-72, 81-82, 90, 121, 129, 190 и др.). В Атхарваведе
рассматриваются помимо названного структура микрокосма,
идея космической опоры (скамбха), дыхание как микро- и
макрокосмическая сила (прана), желание как космическое
начало и «семя мысли» (кома), время как движущее начало
сущего (кала) и Священное Слово (Брахман) (IX.2, Х.2, 7-
8; XI.4, 8; XIX.52-54 и др.). В Брахманах, экзегеза которых
построена на очень замысловатых корреляциях элементов
жертвоприношения, человека и мироздания, выявляются
помимо названного соотносительные приоритеты
слова и мысли, первоначало мира — в виде как натуральных
феноменов, так и мысли, выясняется, что лежит у
истоков мироздания — сущее или не-сущее; здесь же начало
знаменитой идентификации ядра микрокосма с мировым
первоначалом — Атмана=Бргхмгнэ. (Шатапатха-брахма-
на 1.4.5.8-11; VU.1.1; Х.5.3.1-2, 6.3.1-2; XI. 1.6.1 и др.). В
Араньяках четко прочерчиваются корреляции органов
человека, соответствующих способностей и феноменов
природного мира, представление об Атмане как
достигающем все большей «чистоты» сообразно с иерархией
живых существ (Айтарея-араньяка II.3.1 —2; П.4.1 и др.).
Наконец, в «добуддийских» Упанишадах— древнейшей
редакции индийского гносиса — в многообразных
контекстах рассматриваются Атман, Брахман и Пуруша как жиз-
необразующие начала мира и индивида, пять жизненных
дыханий-пран, состояния сознания в бодрствовании, сне
и глубоком сне, способности чувств и действий (индрии),
ум-манас и распознавание-внджняна (Брихадараньяка
1.3.1; Ш.7.16—23 и др.) и делаются наблюдения в связи с
механизмом познавательного процесса (Брихадараньяка
П.4.7—9; IV.5.8—9). Знаменитые «великие речения»
Упанишад «Я есмь Брахман» (Брихадараньяка 1.4.10); «Тот
Атман есть, поистине, Брахман» (Брихадараньяка IV.4.5);
«То еси ты» (Чхандогья VI.8—16) предназначались, по всей
вероятности, для медитативной интериоризации адептом
эзотерических жреческих школ переданной ему тайной
истины, тогда как формула «Кто, поистине, знает того
высшего Брахмана, [сам] становится Брахманом» (ср.
Мундака III.2.9) означала «программу» инициации в мистерию
тайнознания. Атман=Брахман — непостижимое единство,
поскольку «нельзя познать познающего», которое
определяется поэтому через отрицания: «не то, не то…»
(Брихадараньяка 11.3.6). В Упанишадах впервые формулируется т.
н. закон кармы, устанавливающий причинные отношения
между поведением и знанием человека в настоящем и его
реинкарнацией в будущем (там же, VI.2.16; 111.2.14; IV.4.5 и
др.), а также учение о сансаре — круге перевоплощений
индивида в результате действия «закона кармы» (Чхандогья
V.10,7; Каушитаки 1.2 и др.) и об освобождении знающего
в результате искоренения аффектированного сознания из
круга сансары (мокша) (ср. Тайттирия 11.9 и др.). «После-
буддийские» Упанишады отражают мировоззрение санк-
хьи, йоги и буддизма, поздние «ведантийские» — веданты.
Лит.: Ригведа. Избр. гимны, пер., комм, и вступит, ст. Т. Я. Елиза-
ренковой. М., 1972; Ригведа. Мандалы I—IV, изд. подготовила Т.
Я. Елизаренкова. М„ 1989; Ригведа. Мандалы V—VIII, изд. под-
376
ВЕЙЛЬ
готовила Т Я. Елизаренкова. М., 1995;
