автономии и самоценности ее высших
интеллектуальных достижений. С этой точки зрения осуждались
революционность и нигилизм, пустившие глубокие корни в
России, за их «жажду преобразований» и якобы глубокое
пренебрежение к национальной духовной культуре.
Фундаментальным элементом культуры они считали
христианскую религию. Их понимание христианства, однако,
выходит за конфессиональные рамки, поскольку сфера
его действия охватывает философию, искусство, мораль,
право, политику. Осуждая атеистический социализм, они
выступили провозвестниками религиозного возрождения
20 в., поставив во главу угла ориентацию интеллигенции
на обновленное православие, в нем усматривалась
основа будущего социального и культурного развития России.
Критикуя материалистические и позитивистские учения
19 в. как не отвечающие духовным запросам 20 в., они
обращали внимание на особую ценность идей
славянофилов, Чаадаева, Тютчева, Соловьева, Достоевского,
С. Н. Трубецкого — всего того, что Гершензон назвал
«элементами национальной самобытности» в русской
философии. Секретом шокирующего воздействия «Вех»
на общество была, в частности, их интерпретация
психологии «среднего интеллигента». Этот слой дал массу
культурных деятелей, но он же породил людей амбициозных,
беспочвенных и безнациональных, питающих свою же
притеснительницу — бюрократию. Авторами «Вех» были
подмечены оттенки интеллигентского образа мышления
с его склонностью к крайностям (включая героизм),
нетерпимостью, пристрастием к уравнительности, жаждой
целостного радикального мировоззрения. Однако,
призывая осудить «интеллигентщину», авторы книги
сосредоточились гл. о. на критике, а не на позитивных
разработках, и потому их призыв не нашел широкого отклика в
обществе. Значение сборника видится прежде всего в том,
что его авторы первыми из русских мыслителей сумели
предвидеть трагические последствия тотальной идейной
борьбы, которые неизбежно должны были наступить в
случае разделения интеллигенции изнутри. Трудная
историческая судьба «Вех» подтвердила как ошибочность, так
и реальность ряда их предостережений.
Лит.: Вехи. Из глубины. М., 1991; Келли А. Полемика вокруг
«Вех». — Там же, с. 548—553; Вокруг «Вех». Полемика 1909—1910
гг. —«Вопросы литературы», 1994, вып. 4—6; Полторацкий И. П.
Лев Толстой и «Вехи». — В сб.: На темы русские и общие: Статьи и
материалы в честь проф. H С. Тимашева. Нью-Йорк, 1965; Кува-
кин В. А. Религиозная философия в России. Начало XX Века. М.,
1980; Shapiro L. The «Vekhi» Group and the Mystique of Revolution. —
«Slavonic and East European Review», 1955, Vol. XXXIV, № 82,
December; Oberlander G. Die Vechi-Diskussion. 1909-1912. Koln,
1965; Levin A. M. O. Gershenson and «Vekhi». — «Canadian Slavic
Studies», 1970, Vol. V, № i, Spring.
M. А. Маслин

ВЕЧНОСТЬ— 1) всецелая собранность, неизменность и
полнота бытия и жизни; 2) нескончаемая длительность. В
греческой философии и поэзии понятие вечности (ai?v)
первоначально имеет значение «длительность жизни», «век»
всякого, в т. ч. и смертного, существа, в частности, человека:
вечность есть saeculum, vitae tempus, vitae aetas (изначально:
attfv означает, возможно, жизненную силу, vis vitalis. В таком
употреблении мы находим «вечность» в поэзии — у Гомера
(«Илиада» IV 478, IX 415 и др.), Гесиода («Теогория» 609),
Эсхила, вплоть до Еврипида и, кроме того, у Эмпедокла (В
11, В 17, ПО, В 129 DK)). Однако уже досократики — тот же
Эмпедокл (В 16 DK), а также Анаксимен (А 6 DK), Анак-
симандр (А 10 DK) и Филолай (В 21, В 23 DK) начинают
понимать вечность как нескончаемый век, как бесконечное
время, в т. ч. и циклически повторяющееся, приносящее
возрождение и перерождение живого. Вместе с тем во
многом под влиянием Парменида, который представляет бытие
как всегда уже необходимо существующее, как наличное
всегда «сейчас», — ибо бытие не может не быть, — как
единое, целое, непрерывное и собранное воедино (оцои rcav, В
2, В 8 DK), является и другое понимание вечности, а именно
как вневременного настоящего, как всецелой собранности
единого момента «теперь». Все дальнейшие представления
о вечности можно понимать как разработку одного из этих
двух представлений: 1) как нескончаемой длительности и 2)
пребывания в состоянии всецелой бытийной собранности,
вне становления, изменения, возникновения и рассеяния, в
неизменности настоящего.
У Платона можно отыскать оба представления о вечности. В
«Государстве» (608 c-d, ср. 498 d) вечность упоминается как
нескончаемый век, в сравнении с которым длительность
человеческой жизни ничтожна. Однако в «Тимее», повес-
туя о создании мира творцом-демиургом, Платон
понимает вечность уже по-иному. Во-первых, она характеризует
умопостигаемую природу как совокупность идеальных
первообразов вешей-эйдосов, называемую Платоном вечным
живым существом, на которую взирает или которую мыслит
ум-демиург при творении мира; вечность т. о.,
характеризует неизменное, сущее и благое внемирное начало мира и
постигается только мышлением, т.е. присуща бытию, сама
же есть парадигма (образец) для времени. Во-вторых,
вечность пребывает в Едином и есть нечто единое и неделимое,
неисчерпаемое и не измеримое никаким конечным числом.
В-третьих, вечность цельна, в-четвертых, относится всецело
к настоящему и, наконец, в-пятых, пребывает вне
становления, движения и изменения, всегда и неизменно лишь
«есть» («Тимей» 37с —38с; ср. «Филеб» 66а; ср. также Прокл,
Комментарий к «Тимею» 17, 20-21).
Аристотель дает исключительный по своей тонкости
анализ понятия времени («Физика» IV 10—14, 217Ь 30 ел.),
обходя, однако, молчанием вопрос о вечности. Он говорит о
небесных неизменных вещах как обладающих счастливой
и самодовлеющей жизнью и пребывающих в вечности,
под каковой он разумеет нескончаемый век («О небе» 279а
18—28), на что, по его мнению, указывает сама этимология

390

ВЕЧНОСТЬ
термина (aimv) — от «вечно-сущего» (ad cov). Вечность, т. о.,
не противопоставляется времени, но, не имея ни начала,
ни конца, объемлет все целокупное время («О небе» 283Ь
26—29). Вечно-сущее (aioiov), а таковым является для
Аристотеля вечный двигатель, мышление, мыслящее самое себя
(«Метафизика» 1072b 22 ел.), может существовать только
в действительности и никогда в возможности; стало быть,
оно не может возникнуть, а по тому и есть вечное. При этом
вечное как всегда сущее необходимо существует. Без
вечного невозможно и возникновение: первая причина
возникающего сама должна быть невозникшей, иначе невозможно
избежать бесконечного регресса (там же 999Ь 5—8, 1091а
12—13). Особое внимание при анализе времени Аристотель
уделяет понятию «теперь» (vuv), которое является
непрерывной связью и подвижной границей времени; в строгом
смысле «теперь» не является временем, поскольку, в
отличие от времени, «теперь» дискретно. Понятие неделимого
момента «теперь» играет затем важную роль в рассуждениях
о времени и вечности у позднейших авторов.
Анализу понятия вечности посвятил один из своих
трактатов Плотин («Эннеады» III, 7, 4S). Плотин следует пар-
менидовскому описанию бытия как неизменного и равного
самому себе (В 8 DK), хотя и критикует тезис пифагорейцев
о том, что вечность есть не что иное, как сама мыслящая
сущность, т.е. сам ум («Эннеады» III, 7, 2; ср. Аристотель,
«Физика» 218Ь 1—2). Время являет жизнь души (у^хл) в
последовательности дискурсивного мышления и переходе
от одного состояния к другому. Вечность же, напротив,
характеризует жизнь ума (нус) в его всецелой собранности и
неизменности мыслящего себя мышления как всеединой
совокупности идеальных объектов, из которых каждый
существует сам по себе, но также и в каждом другом без
разделения и без слияния («.Эннеады» III, 7, 6; ср.
Аристотель, «О небе» 279а 22—28). Поскольку для Плотина, как
и для Пармекида и Платона, ум есть бытие, то в уме
сущность (essentia) совпадает с существованием (existentia), т.е.
ум есть вечно («Эннеады» III, 7, 5).
Вечность — это жизнь ума в неизменности бытия,
собранная воедино и самодовлеющая, вне прошлого и будущего,
составляющая прообраз времени, но принадлежащая в
своей полноте неделимому настоящему (которое Плотин не
отождествляет, однако, с неизменным «теперь», относя его
ко времени—там же III, 7, 3; III, 7, б). Вечность есть тихая и
мирная (nou/oc), неизменная и потому бесконечная жизнь
ума, бесконечная, однако, вне протяжения и возможного
возникновения, пребывающая как единое целое, как
завершенная (там же III, 7, 5; III, 7, 11). Бытие для Плотина
не есть, впрочем, первая и высшая действительность, —
таковой является Единое, порождающее бытие, но само
бытие не являющееся и потому немыслимое. Пребывая выше
бытия, Единое пребывает также и выше вечности, которая,
т. о., оказывается всецело принадлежащей бытию и
умопостигаемому
Начиная с Ямвлиха, центральную роль в истолковании
вечности играет понятие «теперь». В отличие от Плотина, Ямв-
лих, интерпретируя Псевдо-Архита, связывает ум с особым
«умным временем», порождающим время физическое. В
«умном времени» уже от века в неизменном следовании
бесконечного количества «теперь» фиксирован порядок
событий, которые развертываются и воплощаются в мире,
в физическом времени. Вечность же есть единое и
неизменное настоящее, «теперь» умопостигаемого мира (ср. Симл-
ликий, Комментарий к «Физике» 794, 28—795, 3). Прокл
также принимает разделение на умное и физическое время,
относя при этом монаду вечности к уму. Отношение
прообраза-вечности и ее образа — «умного времени» — можно
уподобить отношению точки — центра круга — к линии —
окружности. Прокл делает различие между всегда-сущим и
цельным, с одной стороны, и воедино собранным вечным —
с другой (ср. Комментарий к «Тимею» III 18,21 — 19,6;
«Первоосновы теологии» 49—55). Всегда-сущее — это, как
полагает Дамаский, сущее в непрекращающейся
длительности времени. Вечность же есть причина пребывания в
бытии, подобно тому, как время — причина становления
(Симпликий, Комментарий к «Физике» 775, 23 ел.).
Т. о., в позднейших греческих теориях вечность как единая,
монадически собранная, как неделимое настоящее (aiebv,
aetemitas) отлична как от всегда-сущего, существующего
во всякое время (dtoiov, dioioiric, sempiternitas, perpetuitas,
aevum, aevitemum), так и от момента «теперь»,
относящегося к настоящему во времени, но временем не являющегося
(vuv, nunc) и, наконец, от времени как ограничиваемой
длительности (xpovoc, tempus).
Средневековые мыслители рассматривают вечность в ее
двух главных аспектах—космологическом и теологическом.
В космологическом аспекте вопрос идет о вечности мира:
согласно Аристотелю, мир вечен, т.е. безграничен в своей
длительности, всегда был и всегда будет («Физика» 25 д/я
25IIb 14 ел.; «Никомахова этика» 1112а 22). Платон же в
«Тимее» и вслед за ним неоплатоники учат о начале мира,
которое, впрочем, лежит не во времени, поскольку время
является вместе с миром. Обе эти точки зрения, находящие
своих сторонников, пытается синтезировать Фома Аквинс-
кий, согласно которому естественное познание мира ведет к
заключению о его вечности, что однако противоречит
Священному Писанию, говорящему о начале мира; обе точки
зрения могут быть примирены принятием вечного,
вневременного творения мира