(«Сумма теологии» I q.46 а.2).
В теологическом аспекте вопрос идет о вечности Бога (ср.
Быт. 21:33; Рим. 1:20; 1 Тим. 1:17; Апок. 4:49 и др.).
Понимание вечности как вечно-сущего неизменного настоящего
восходит к Платону и отливается у Боэция в формулу,
позднее неоднократно комментировавшуюся: вечность есть
совершенное и всецелое (tota simul, ср. Парменид В 8 DK)
обладание нескончаемой жизнью («Об утешении
философией» V 6; ср. Дуне Скот, Сумма теологии I q. 10 а.1 ел.).
Истолкование вечности как единого вне- и довременного
неподвижного «стоящего теперь», nunc stans, настоящего,
неизменно присутствующего в Боге, для которого все века
неподвижны (omnes simul stant) восходит к Августину (ср.
«Исповедь» XI 13). Фома Аквинский стремится показать,
что вечность в собственном смысле присуща лишь Богу, чье
познание едино, совершенно, неизменно и бесконечно, без
начала и конца, где всегда уже наличен любой момент
времени («Сумма теологии» 1 q. 10 а.1; «Сумма против
язычников» 115; 166). Два отличительных признака характеризуют
здесь вечность: во-первых, она нескончаема (interminabile),
т.е. не имеет ни конца, ни начала, ни каких бы то ни было
частей и, во-вторых, содержит в себе все сразу, вне какой-
либо последовательности (tota simul existens). Впрочем,
изначальной двойственности представления о вечности как
нескончаемой длительности и как вневременного «теперь»

391

ВЕЧНОСТЬ
всецело избежать не удается: то же Фома утверждает, что
вечность есть некая длительность, тогда как Альберт
Великий, ссылаясь на средневековую компиляцию из Прокла
(«Книга причин»), разводит вечность и длительность.
Философы Нового времени, интересуясь прежде всего
возможностью точного и строгого познания
меняющегося мира, основное внимание уделяют феномену времени,
практически исключая из рассмотрения понятие вечности.
Вечность относится к божественной жизни и мышлению,
которые понимаются, однако, гл. о. как «всегда», как
нескончаемая длительность (duratio infinita et mterminablis,
tempus interminatum, по выражению Лейбница). Тенри
Мор полагает, что вечность есть длительность без начала
и конца; у Гассенди вечность выступает как «целое время»,
божественная длительность. Для Декарта вечность есть
всегда-сущее, характеризующее божественную природу,
которая всегда необходимо существовала и будет
существовать («Метафизические размышления», кн. 5). При этом
вечными являются прежде всего истины, которые
существуют постольку, поскольку мыслятся в божественном уме
(ср. Спиноза. «Этика» I, дефиниция 8). Также и Ньютон в
«Общем поучении» «Математических начал натуральной
философии» представляют вечность как беспредельную в
обе стороны длительность божественной жизни, полагая,
что Бог существует всегда, в беспредельном времени,
однако не в неделимом мгновении, nunc stans, отвергая
возможность вечного неизменного настоящего как
самопротиворечивого. Согласно Локку, идея вечности связана с вечной
будущей продолжительностью нашей души и с
бесконечным существом, которое будет существовать всегда (см.
Соч., т. 1. М., 1985, с. 247). Кондильяк связывает вечность
с неопределенной длительностью, не имеющей ни начала,
ни конца. Согласно Лейбницу, вечность относится к Богу,
создающему монады («Монадология» 6,47).
Современные философия и физика утрачивают
представление о вечности, истолковываемой либо как только
метафора, либо как нескончаемая длительность, каковой
вечность предстает у Канта в антиномии конечности —
бесконечности мира во времени. У Гегеля сущее
представляется как развивающийся во времени дух, последовательно
постигающий себя в различных формах и т. о. приходящий
к познанию самого себя, вневременного, во времени.
Вечность предстает тогда как подлинное настоящее, однако в
этом случае не время понимается как образ вечности, но
вечность оказывается проекцией временности
настоящего. У Ницше понятие вечности выступает лишь как один
из аспектов представления об истинном и благом сущем,
которое он отвергает как извращенное проявление
нереализованной воли к власти. У Хайдеггера бытие
неразрывно связано со структурой временности и понимается как
время, что делает вопрос о вечности излишним и даже
бессмысленным («Бытие и время», с. 326 ел.; ср. с. 227).
Лит.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII —XVIII вв.).
М, 1987; Никулин Д. В. Время и вневременное начало времени,—
«Философская и социологическая мысль», 1991, № 10, с. 85—98;
BubnoffN. von. Zeitlichkeit und Zeitlosigkeit. В., 1911; SchelerM. Vom
Ewigen im Menschen. Lpz., 1921; FestugereA. J. Le sens philosophique
du mot А1Ш. — «La parola del passato», 1949, № 10, p. 172-189;
Guitton J. Le temps et l’eternite chez Plotin et Saint Augustin. P., 1959;
The concept of Time in Late Neoplatonism, translation, introd. and
notes by S. Pines and S. Sambursky. Jerusalem, 1987.
Д. В. Никулин

ВЕЧНОСТЬ ВАРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ

ФИЛОСОФИИвыражалась рядом терминов. Понятие «безначаль-
ность» (‘азал) выражает отсутствие начала во времени,
ничего не сообщая о конечности или бесконечности во
времени. Ему соответствует понятие «нескончаемость» (‘абад),
выражающее отсутствие конца во времени для того, что
могло иметь или не иметь начало во времени. От этих двух
терминов образуются соответствующие абстрактные
понятия ‘азалиййа и ‘абадиййа. Термин «кидам» понимается, как
правило, в соотношении с «худус» (возникновение) и лучше
всего переводится как «ветхость». Он образует
сравнительную степень прилагательного «акдам» (более ветхий).
Соответствующее «кадйм» (ветхий) выражает свойство
предшествовать всякому возникшему (хадис) во времени. Эти три
термина употребляются уже в каламе и характерны в
большей или меньшей степени для всех течений средневековой
арабо-мусульманской философии. В арабоязычном
перипатетизме вводится термин «сармад» (вечность), который
определяется как «соотношение того, что вне времени, с
тем, что вне времени, как находящегося вне времени»
(вневременное Первоначало в соотношении с актом творения).
Соответствующее качество именуется «тасар-муд» (вечное —
тность). В отличие от этого, термин «дахр» (век) обозначает
«соотношение со временем того, что со временем, но не во
времени (эманация), как находящегося со временем» (Ибн
Сина). Т. о., сармад и дахр различаются соотносительно,
хотя соответствующие объекты совечны. Близко связанный
с этими понятиями термин «давам» (постоянность)
выражает идею «непрестанности» (истимрар) и используется, в
частности, для характеристики движения небесных сфер. В
поздних эклектических учениях практически все термины
употребляются как синонимичные.
Основными проблемами, связанными с пониманием
вечности, были вопрос о ее соотношении с «возникновением»
и «возникающим» и вопрос о соотношении вечности и
времени.
Мутакаллимы строго противопоставляют вечное (кадйм)
возникающему, поскольку вечное обладает «пребыванием»
(бака’), которое противоположно возникновению. Для них
вечным является только Бог, первоначало мироздания, тогда
как каждая часть мира и весь мир в целом возникшие. Как
возникшее, мироздание не обладает пребыванием и потому
не может быть нескончаемым (‘абадийй), а значит, имеет
конец во времени. Другой аспект соотношения вечности и
возникновения выражен в проблеме «безначальности»
божественных атрибутов. Те атрибуты, которые предполагают
соотнесенность с миром и, чтобы быть истинными,
должны обладать соответствующим «смыслом» (см. Смысл), не
могут считаться безначальными, поскольку их «смысл», под
которым понимаются веши мира, имеет начало во
времени. Поэтому многие мутакаллимы, строго проводившие эту
точку зрения, считали подобные атрибуты (напр.,
«творящий») не безначальными. Очевидно, что такая постановка
проблемы предполагает понимание вечности не как
принципиально вне- и надвременной и сворачивающей в себе
время, а как «параллельной» реально текущему времени,
как его абсолютную развернутость.
Согласно арабоязычным перипатетикам, вечными
являются не только первоначало мироздания и Разумы и
соответствующие им небесные сферы, но также и материя
мира. Бесконечная череда возникновений порождает в
ограниченной материи бесконечное число существ, каждое

392

ВЕЩЬ
из которых является конечным. Обретение «пребывания»
возможно только благодаря освобождению от материи и
уподоблению вечным началам мироздания. Схожую
позицию занимает ас-Сухравардй. Что касается соотношения
первоначала с непосредственно происходящим от него
сущим, то Ибн Сина описывает его как «творение» (ибдд’),
которое означает получение существования дез посредства
орудия или времени. Ас-Сухраварди, использующий в этой
связи понятие эманации, считает ее столь же вечной, как ее
источник. У ал-Кирмйни вечность в полном смысле не
приписывается ни Богу, поскольку он лишен всех атрибутов,
ни Первому Разуму, который сотворен Богом. Несмотря на
сходство в трактовке «творения» между Ибн Силой и ал-
Кирмани, последний приписывает Первому Разуму «веч-
ность-без-конца», но не «вечность-без-начала».
В суфизме вечность и время понимаются как взаимно
обусловленные: вечность возможна только потому, что ежем-
гновенно воплощается как атомарное время, а время может
быть мыслимо только как череда мгновенных воплощений.
Это понимание соотношения вечности и времени
выражено в концепции «нового творения». Оно отражено также в
понимании совершенства, которое состоит не в
освобождении от временного и приобщении исключительно к
вечному, как то трактует арабоязычный перипатетизм, исмаилизм
и ишракизм, а в соединении двух сторон, «возникшего»
и «вечного». В этом, согласно Ибн ‘Лрабй, состоит
совершенство, в частности, бытия и знания. Поэтому
«Макрочеловек» (ал-‘инсан ал-кабйр) описывается как соединение
«возникновения» и «вечности», в котором две стороны
гармонизированы и отражают целокупность мироздания.
А. В. Смирнов

ВЕЩЬ— предмет, опосредованный человеческим трудом;
в более общем смысле — любое нечто, самостоятельно
существующее в пространстве-времени. Аристотель назвал
так понимаемую вещь первой сущностью. Вещь,
обозначаемая латинским термином «res», фигурировала в спорах
средневековых номиналистов и платонистов. Философы,
признающие реальность мира в целом, могут отрицать
другие виды сущего (общие предметы, признаки, классы,
бесконечности), но первую сущность не отрицает никто.
Наряду с многозначным термином, «вещь» используют и
другие понятия: «предмет», «индивид», «конкрет», «парти-
куляр». Определить вещь-конкрет — значит прежде всего
отличить ее от признака (абстракта, качества,
характеристики). Аристотель предложил для решения этой задачи
два критерия, остающиеся основными и сегодня: I) вещь
существует в пространстве-времени самостоятельно,
признак — лишь в составе вещи; наделение признака
самостоятельным существованием называется гипостазировани-
ем и считается ошибкой всеми за исключением крайних
платонистов; 2) признак характеризует вещь, придает ей
определенность, обратное же невозможно — вещь не
может быть признаком признака. Только после различения
вещи и признака становится понятным спор между
номиналистами, признающими реальность лишь индивидов,
и платонистами, настаивающими на существовании и их
признаков.
Вещь в самом общем смысле — любое нечто, все, что
может быть названо, все, что может быть объектом мысли.
Как самое общее философское понятие оно охватывает
любые объекты мысли — и реальные, и воображаемые.
Синонимом так понимаемой «вещи» считают «объект».
Объектом обычно называют вещь, включенную в
человеческую деятельность, актуально осваиваемую субъектом
предметно — практически и познавательно. Термином
«объект» чаще обозначают не реальный, а потенциальный
референт познавательной и практической деятельности,
т.е. по существу любое нечто.
Все эти значения вещи связаны между собой и, взятые
вместе,