В ней не только
увеличивается число дхарм, составляющих мировое
сознание, с 75 до 100, но оно само становится новым
элементом, содержащим «семена» всех будущих идей и следы всех
прошлых деяний. И этот элемент больше не считается
абсолютом, поскольку находится в феноменальном бытии и
несет в себе результаты кармы, скорее он напоминает, по
мнению Ф. И. Щербатского, первичную материю санкхь-
яиков, модификациями которой и являются все вещи
эмпирического мира. Аналогичным образом, у йогачаров
модификации алаявиджняны представляют индивидуальные
идеи, в форме которых существует физический мир. Эти
идеи нереальны, потому что им в действительности ничего
не соответствует. Существующее в идеях деление на
субъект (познающую личность) и объект (познаваемую
физическую вещь) на самом деле иллюзия. Весь мир по сути,
как отмечали Асанга и Васубандху, представляет собой
логическое построение; все его элементы относительны и
нереальны сами по себе, представляя собой модификации
абсолютного сознания.
Стремясь преодолеть разрыв между несотворенными и
сотворенными дхармами, между нирваной и сансарой,
последователи йогачаров пришли к выводу, что для перехода в
нирвану йогинам-буддистам не нужно изменять строение
вселенной, превращать элементы феноменального мира
в элементы нирваны, нужно лишь перестроить свое
сознание, отбросить иллюзии природного мира и невечных
дхарм.
И. А. Канаева

ВИДЬЯ- см. Джняна.

ВИЗАНТИЗМ— концепция особого типа отношений
между Церковью и государством, где Церковь и государство
не противостоят друг другу, а напротив
взаимодополняют, помогают друг другу в ходе достижения согласия
(гармонии) и сотрудничества (синергии). При этом свобода
и самостоятельность каждого в его собственной области
не отменяется. Термин в этом смысле был впервые
употреблен К. Леонтьевым, хотя идею согласия (симфонии)
Церкви и государства, которые должны сосуществовать в
полном согласии, развивалась многими мыслителями и до
К. Леонтьева. Область Церкви — дела божественные,
небесные, а государства — земные, человеческие. Государство
постоянно вспомоществует Церкви в сохранении чистоты
веры, церковных канонов, самого института священства и
священничества. Церковь же в согласии с государством
направляет и ведет общественную жизнь по путям, угодным
Богу. В таком понимании Церковь и государство — это два
различных проявления одного и того же органического
целого. Эти идеи развиты в «Эпанагоге» — введении в свод
законов, изданном в кон. 9 в. императором Василием I
Македонским, которое, до конца Византийской империи,
останется как бы «основным законом» об отношениях
Церкви и государства. «Эпанагога» также исходит из того,
что власть императора и патриарха, «величайшие и
необходимейшие части государства», имеющие каждая свой круг
обязанностей. Их единство уподобляется единству
человека, состоящего из души и тела; каждой природе
соответствует управляющая его власть: императора — телом, патриарха
— душой. Утверждается таинство и в то же время цельность
и двухсоставная природа человека и единство Церкви и
государства. Т. о. идея «симфонии» власти императора и
Церкви переходит в антропологию, в Боговоплощение, в
постулат веры о «неслиянности и неразделенности» сфер
бытия. Этот догмат Боговоплошения
восточно-православного христианства — основа для разрешения антиномий в
эсхатологии и норм взаимоотношений Церкви и
государства. Этот догмат направлен против манихейского дуализма
плоти и духа, власти и священства, государства и Церкви.
«Символизация» отношений Церкви и государства — в
чине венчания Царя («Хрисма»), которое, начиная с 9 в.,
является литургическим выражением византизма.
Император исповедует веру и присягает на ее сохранение. Далее
— миропомазание, которое (тоже с 9 в.) становится
основой и «конституционным» моментом венчания на царство.
Церковь дарует императору особую «харизму» (особый

397

ВИЗАНТИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
божественный дар) на управление государством. Это
означает не «огосударствление» Церкви, а воцерковление
империи. С исторической точки зрения концепцию
«симфонии» нарушали деспотизм византийских василевсов в
их управлении церковными делами, а также сервилизм со
стороны епископата. Вместе с тем явны и многочисленные
примеры осуществления «симфонии» в защите Церковью
своей свободы. В дальнейшем силами государства и
Церкви происходит крещение целых стран и народов —
сирийцев, коптов, эфиопов, армян, грузин, болгар, сербов,
румын, русских. Россия выступает после падения Византии
как ее восприемница. Провозглашается лозунг: «Москва
— третий Рим». Однако опыт реализации симфонического
единства Церкви и государства кончается на Востоке с
началом 15 в., а в России с реформой Петра Великого (нач. 18
в.). В Новое время в новообразованных государствах
осуществляется система европейского светского государства,
отделяющего Церковь и от себя, и от гражданского
общества (лаицизм). На смену византизму приходит система
синодального (государственного) управления. После России
это происходит по инициативе немецкого правительства в
Греции (30-е гг. 19 в.). В Румынии эту систему вводит
режим князя Кузы (60—70-е гг. 19 в.). В Болгарии — режим
Стамбулова и князя Фердинанда (1887—96). То же было в
Сербии (80—90-е гг.) при короле Милане.
В. И. Шамшурин

ВИЗАНТИЙСКАЯФИЛОСОФИЯ. Понятие философии
было в Византии изначально неоднозначным. Философами
называли прежде всего языческих ученых — риторов,
софистов, интеллектуалов, противостоящих тем, кто исповедовал
христианское вероучение, хотя философия как дисциплина
почиталась и среди образованных раннехристианских
авторов как «наука наук» и руководство по практической этике.
Значение последнего особенно подчеркивал Нил Анкир-
ский (ум. ок. 430), считавший, что «философия — это
моральное совершенство в сочетании с пиететом к истинному
знанию бытия». Иоанн Дамаскин определял философию, во-
первых, как знание о бытии, во-вторых, как науку о
божественном и земном, в-третьих, как приготовление к смерти,
в-четвертых, как уподобление Богу, в-пятых, как искусство
искусств и науку наук, в-шестых, как любомудрие.
Христианская философия в Византии противопоставлялась
т. н. «внешней» философии, под которой подразумевалась
не только светская наука вообще, но и мировоззренческая
основа языческих верований и христианских ересей.
Истинной же философией считались образ жизни и поведение
праведного христианина, и в этом смысле идеальными
философами представлялись мученики и аскеты (Феодор
Студит, Симеон Новый Богослов).
В соответствии с этим Иоанн Дамаскин различал
«философию теоретическую», связанную со знанием, и
«философию практическую», направленную на совершенствование
добродетелей. Теоретическая область включала в себя и
физику, и математику (арифметику, геометрию, астрономию
и гармонию), и теологию, связанную с постижением Бога,
бесплотных сил, души. Практическая же философия
состояла из этики, «экономики», т.е. «домостроительства» (своего
рода этики быта), и политики. Логика представлялась скорее
инструментом философии, чем особой ее сферой.
Философия, будучи тесно связанной с богословием, тем не менее
не замещалась им: так, вводная часть основного сочинения
Иоанна Дамаскина «Источник знания»—это «Философские
главы», а «Исповедание веры» выделено в самостоятельный
раздел.
У истоков византийской философии формируется новый
(по сравнению с античностью) тип христианского
философского историзма (провиденциалистская концепция
истории у Евсевия Кесарийского и др.). На смену циклизму
античного временного восприятия приходит
телеологическое осмысление истории, когда прошлое оценивается в
перспективе грядущего Страшного суда: эсхатологизм
Евсевия своеобразно сочетает эллинскую и иудейскую
концепции времени. В целом ранневизантийская философия
была тесно связана с неоплатонизмом, прежде всего
благодаря Проклу и его школе в Афинской академии, а также
Аммонию и его школе в Александрии. Прокловская
концепция структуры и происхождения мира («геннады»,
различные уровни божеств и т. п.) была усвоена византийской
философией (Марин, Псевдо-Дионисий Ареопагит и др.).
В свою очередь критика аристотелевской физики Иоанном
Филопоном, в частности определения небесной субстанции
и учения о предвечности мира, также оказала влияние на
философскую литературу последующих поколений.
Закрытие итератором Юстинианом в 529 Афинской
платоновской академии вынудило многих византийских философов
( Симпликий и др.) искать убежише за пределами империи.
Значение философии как отрасли университетского
образования упрочилось во 2-й пол. 9ив10вв.;в9в.
преподаванием философии в Константинополе прославился Лев
Математик (или Философ) (ок. 790—869). Энциклопедист,
библиофил и богослов-полемист, константинопольский
патриарх Фотий составляет сокращенное изложение
аристотелевской логики и критикует платоновскую теорию идей
как предполагающую иные, чем Бог, причины мироздания.
Напротив, ученик и сподвижник Фотия Арефа Кесарии —
ский (после 850 — после 932) находился под
преобладающим влиянием Платона.
В период, последовавший за эпохой т. н. Македонского
ренессанса (кон. 9—10 в.), была учреждена в
Константинополе философская школа (часто называемая — в
совокупности с другими школами — Константинопольским
университетом). Лидером философского «факультета» 11 в.
был Михаил Пселл — ученый-энциклопедист, составитель
естественно-научных и филологических трактатов,
полемист и политик, историк, философ, автор риторических
произведений. Наследие его превосходит по объему все
сочиненное в 10—11 вв. Его «Всеобъемлющее учение» кратко
суммирует философские идеи неоплатонизма.
Применительно к богословию их стремился развить его ученик и
последователь Пселла Иоанн Итал (ок. 1025 — после 1082),
взгляды которого были осуждены специальным церковным
постановлением. Ученик Итала Евстратий Никейский (ок.
1050 — после 1117) прославился как полемист и
комментатор аристотелевской этики, физики и логики. Полемике с
«Первоосновами теологии» Прокла посвятил специальный
трактат Николай Мефонский (после 1100—1160/66). Ники-
фор Влеммид (1197— ок. 1269) составил пособия по логике
и физике. В целом аристотелевская логика и платоновская
метафизика бьши восприняты византийской философией
эпохи Комнинов.
Начавшаяся на рубеже 13—14 вв. эпоха т. н. Палеологов-
ского ренессанса стала одним из самых ярких периодов

398

вико
истории византийской культуры. К литераторам этого
Бремени относятся византийские интеллектуалы Феодор
Метохит, Георгий Гемист Шифон, Димитрий Кидонис,
Николай Кавасила, Алексей Макремволит и др.
Творчество первого византийского историографа Пахиме-
ра, в целом сохранившее традиции средневекового
провиденциализма, в то же время во многом близко по духу
атмосфере Палеологовского гуманизма. Воплощением
принципов поздневизантийского гуманизма в
историографии может считаться «Ромейская история»
крупнейшего ученого, философа и эрудита Никифора Григоры (нач.
1290-х гг. — ок. 1360). В отличие от аристотелика Пахимера
Григора следовал идеям Платона. Христианский гуманизм
Григоры исходит из примата божественного Провидения
(«пронии»), однако способность Промысла проникать в
будущее не предопределяет тех или иных конкретных
человеческих поступков, которые могут быть и дурными.
Центральной фигурой эпохи т. н. Палеологовского
возрождения был Феодор Метохит (1270—1332),
ученый-энциклопедист, оставивший обширное литературное наследие.
Причисляя себя к традиции платонизма, он не отрицал,
однако, и громадного значения Аристотеля (особенно в
области физики, логики, теории искусства —
«технологии», методологии, науки о животных и др.).
В 14 в. в Византии получило широкое распространение
мистическое течение исихазма, аскетическо-созерцатель-
ная практика которого («умное делание») была обоснована
в трудах Григория Синаита и особенно Григория Поломы,
афонского монаха, ставшего затем митрополитом Фесса-
лоники.