уступил свои позиции альтернативной
мировоззренческой позиции в биологии — механицизму.
Согласно последнему, все биологические явления могут
быть сведены к законам физики и химии, а сама биология
есть прикладной раздел этих наук. Механицизм полностью
отвергает телеологию, а целесообразные свойства живых
организмов объясняет результатом естественного отбора.
Этот подход, доминирующий в биологии и в настоящее
время, основан на расчленении биологических систем на
отдельные составные части, выяснении их структур и
анализе биологических функций как причинно-следственных
цепочек, в ходе которых структурные элементы переходят
из одного более или менее устойчивого состояния в другое.
Он оказался чрезвычайно плодотворным для выяснения
деталей механизмов, реализующих разнообразные
биологические функции. Однако механицизм не дает ответа на
основной вопрос биологии о природе биологического
формообразования как процесса осуществления наследственных
задатков во времени и в пространстве.
В кон. 19 в. витализм возродился в форме неовитализма,
или «практического витализма». В основу его легли
открытые виталистом Г. Дришем основные принципы
эмбрионального развития — «судьба части есть функция ее
положения в целом» и «принцип эквифинальностн», в
соответствии с которым развитие может приводить к
одинаковым конечным биоформам, несмотря на резкие
отклонения от нормального его хода. Отсюда следовало, что
свойства целостной живой системы несводимы к сумме
свойств ее частей, что живое «целое» обладает
собственными специфическими свойствами, исчезающими при его
расчленении. Такой взгляд на живые системы позволил
поставить вопрос о природе целостности живых систем, о
законах взаимодействия и взаимовлияния частей и целого.
В поисках ответа на этот вопрос возникли новые
системы постулатов (холизм, органицизм, системность), были
сформулированы новые теории, доступные
экспериментальной проверке. К ним следует отнести различные
варианты теорий специфических биологических (когерентных)
полей (А. Г. Гурвич, П. Вейсс, Р. Шелдрей, Ф. А. Попп).
Холистическое и системное мировоззрение послужило
основой для разработки принципов теоретической биологии
(Э. Бауэр, К. Уоддингтон, Л. фон Берталанфи),
современных теорий самоорганизации (И. Пригожий, М. Эйген),
а также биосферной концепции (В. И. Вернадский, Дж.
Лявлок). Авторы этих теорий относили себя к
сторонникам или противникам витализма в зависимости от их
отношения к проблеме телеологии. Однако виталистическое
405
ВИТАЛЬ ДЮ ФУР
мировоззрение чаще всего подвергали критике за то, что
оно ставит живое вне сферы действия физических законов.
Наиболее последовательные виталисты, напротив,
утверждали, что физические законы (в самом широком смысле)
могут рассматриваться как частные случаи биологических
законов (А. А. Любишев).
В. Л. Воейков
ВИТАЛЬ ДЮФУР, Виталий из Фура (Vital du Four; Vitalis
de Furno) (ок. 1260, Базас, Гасконь — 16 августа 1327,
Авиньон) — французский теолог, философ-августинианец,
естествоиспытатель; монах-францисканец. Преподавал в
университетах Парижа (ок. 1292—95), Монпелье (1295—
96) и Тулузы (ок. 1300). Министр аквитанской орденской
провинции (с 1307); кардинал (с 1312). Автор
комментариев к «Сентенциям» Петра Ломбардского, сочинений «О
чем угодно» (Quodlibet), «Спорные вопросы» (Quaestiones
disputatae).
Последователь Бонавентуры и критик ряда положений
философии Я. И. Оливи, Виталь дю Фур испытал заметное
влияние идей Иоанна Пеккама, Матфея из Акваспарты,
Роджера Марстона и Генриха Гентского. В полемике с
томизмом он утверждал, что актуальное существование вещи
идентично с ее сущностью, рассматриваемой в отношении
действующей причины. И поскольку сущности не
существуют вне индивидуального существования, кроме
последнего нет никакого иного принципа индивидуации. Выделяя
вслед за Матфеем из Акваспарты три основных способа
познания какой-либо вещи: спекулятивный (умозрительное
постижение ее сущности), выводной (поэтапное
восхождение от частного к общему или от следствия к причине) и
интуитивный (самоочевидный внешний и внутренний опыт), —
Виталь дю Фур в противоположность Фоме Аквинскому
и Эгидию Римскому считал, что в процессе первичного
интеллектуального познания, неразрывно связанного в общем
акте интуиции с познанием чувственным, субъект
осуществляет прямой, не опосредованный умопостигаемыми
образами (species intelligibiles) контакт с внешней реальностью,
с «самой актуальностью чувственных вещей», постигая тем
самым единичную вещь в качестве существующей:
необходимость различения деятельного и потенциального разума в
таком случае отпадает Самопознание души
осуществляется описанным еще Августином интуитивным «внутренним
чувством» (sensus interior), которое Виталь дю Фур
отождествляет с «общим чувством» (sensus communis) Аристотеля.
Этапы этого самопознания (возможного, однако, только в
случае моральной чистоты души): интуитивное восприятие
собственных актов; умозаключение о своем существовании;
и — при отрешении от чувственных образов и
концентрации внимания на самом себе — созерцание своей сущности.
Это же внутреннее чувство делает возможным и восприятие
божественного света в акте божественного озарения,
которое (здесь Виталь дю Фур ссылается на Роджера Марстона
и Генриха Гентского) не может быть просто внешним
влиянием Бога на человеческий разум, ибо неизменная истина
не может быть причастна изменчивому воспринимающему
интеллекту. Озарение, возникающее по свободному
произволению Бога, есть внутренний, мистический союз души с
божественным светом, проникающим в самые глубины
разума и своим присутствием предоставляющим ему
возможность постигать вечные истины в их абсолютной чистоте.
Виталь дю Фур разделял концепцию «семенных причин»
(rationes seminales) Бонавентуры и принцип всеобщего ги-
леморфизма. В рамках своей естественной философии он
исследовал магнетическое притяжение, фосфоресценцию,
металлы, жидкости, растения и животных.
Соч.: Reportatio de la lectura super IV librum Sententiarum &
Memoralia. — Delorme F. L’oeuvrre scolastique do Maitre Vital du
Four. — «La France Franciscaine» 9, 1926; Quaestiones disputatae.—
«Archives d’histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age», (P.), 1927,2,
p. 156-337; Quodlibeta Tria, ed. F. Delorme. Rome, 1947.
Лит.: Delorme F. Le cardinal Vital du Four. Huit Questions disputees
sur le probleme de la connaissance.—«Archives d’histoire doctrinale et
litteraire du Moyen Age», 1927,2, p. 151-155; Langlois Ch.-V. Vital du
Four. — «Archivum Franciscanum Historicum», 1927, 36, p. 295—305.
A. M. Шишков
ВИТАНДА(санскр. vitanda) — в индийской философской
традиции эристический спор ради победы над
противником, не предполагающий обоснования истины и даже
отстаивания какой-либо собственной доктрины. Термин «ви-
танда» употребляется комментаторами Полянского канона
для обозначения деятельности бесчисленных диспутантов
эпохи Будды, прежде всего локаятиков, которые на своих
«сессиях» и в публичных выступлениях охотно
упражнялись в доказательстве и опровержении чего угодно. Так,
Буддхагхоса характеризует в качестве витанды такого рода
их апории: «Ворона белая ввиду того, что у нее кости белые,
а журавль красный ввиду того, что у него кровь красная». В
«Ньяя-сутрах» витанда — третий вид диспута (двенадцатая
категория ньяи), который определяется через предыдущий
(джалпа), подобно тому как тот — через первый (вада): «Та
же [софистика] за вычетом утверждения альтернативного
мнения будет эристикой» (I. 2.3). Данное определение
означает, что витанда, включая, как и предыдущий вид
диспута, придирки и псевдоответы, отлична от него
отсутствием самого утверждаемого тезиса, т.е. является понижением
диспута типа вады уже во второй степени. Ватсьяяна в
комментарии к этой сутре прямо пишет о том, что витанда —
«беспринципный» спор. Однако при истолковании самой
первой сутры ньяи Ватьсьяяна пытается обосновать
включение ее в число 16 категорий тем, что эрист также
защищает какие-то положения, но только имплицитно — через
опровержение оппонента. Для Ватьсьяяны он своего рода
нигилист, которого надо заставить признать, что сама его
задача опровержения чужого мнения вынуждает его принять
существование по крайней мере говорящего, слушающего,
источников и предметов знания (иначе он не может
претендовать на звание разумного существа). Признавая витанду
и джалпу реальными видами диспута, найяики учитывали
сами интенции диспутантов — в отличие от буддистов и
джайнов, признававших лишь диспут типа вады,
руководствуясь, вероятно, прежде всего результативностью диспута.
В. К. Шохин
ВИТГЕНШТЕЙН(Wittgenstein) Людвиг (26 апреля 1889,
Вена — 29 апреля 1951, Кембридж) — австрийский
философ. Профессор философии в Кембриджском
университете в 1939—47. Философские взгляды Витгенштейна
сформировались как под воздействием определенных
явлений в австрийской культуре нач. 20 в., так и в результате
творческого освоения новых достижений в сфере логико-
406
математического знания. В молодости был близок деятелям
венского литературно-критического авангарда,
находившегося под влиянием эстетической программы
издателя журнала «Факел» К. Крауса. В центре внимания здесь
была проблема разграничения ценностного и
фактического в искусстве. Другим важным стимулом для
Витгенштейна послужили концепции Г Фреге и Б. Рассела, под
руководством которых он некоторое время работал. У
первого он воспринял и творчески переработал понятия
пропозициональной функции (что позволило отказаться от
устаревшего способа анализа предложений в субъектив-
но-предикатнойформе)иистанностногозначениясемантичес-
кого различения смысла и значения языковых выражений.
У второго — метод логического анализа языка,
направленный на выявление «атомарных предложений», которым в
реальности соответствуют «атомарные факты», а также
отдельные элементы логицистской программы
обоснования математики. Первоначальная позиция
Витгенштейна сформулирована в его «Дневниках 1914—16 годов»
(Notebooks 1914—16, 2 ed. Oxf., 1979). В них он выражает
уверенность в безграничных возможностях новой
логики, в особенности логического синтаксиса. Философия,
по его мнению, должна описывать практику
использования логических знаков. Мировоззренческие фрагменты
«Дневников» противоречиво сочетают пессимистические
(в духе Шопенгауэра) и оптимистические мотивы в
вопросе о смысле жизни. Данный текст, а также некоторые
другие подготовительные материалы послужили основой
для главной работы его «раннего» периода
«Логико-философского трактата» (Tractatus Logico-philosophicus). Текст
книги был написан в 1918, опубликован в 1921 в Германии.
В 1922 вышел английский перевод трактата с
предисловием Рассела, принесший Витгенштейну широкую
известность среди англоязычных философов. Предисловие
Рассела, в котором разбирались в основном логические идеи,
вызвало несогласие автора книги, считавшего самым
важным ее философско-мировоззренческое содержание.
В 20—30-е гг. логические позитивисты Венского кружка
истолковывали отдельные положения трактата как
предвосхищение своей антиметафизической программы и
доктрины верификационизма. Текст книги написан в виде
афоризмов, обозначенных цифрами, указывающими на
степень важности того или иного афоризма. Логическая
символика, применяемая в трактате, несмотря на
очевидное влияние логико-математических работ Фреге и
Рассела, во многом оригинальна. Цель книги в определенном
плане перекликается с целями кантовского критицизма и
трансцендентализма, ориентированного на установление
пределов познавательных способностей. Он ставит
вопросы об условиях возможности содержательного языка,
стремится установить пределы мышления,
обладающего объективным смыслом и несводимого к каким-либо
психологическим особенностям. При этом мышление
отождествляется с языком, а философия принимает
форму аналитической «критики языка». Язык в ранней
концепции Витгенштейна выполняет функцию обозначения
«фактов», основу для чего создает его внутренняя
логическая структура. В этом смысле границы языка
совпадают с границами «мира». Все, что оказывается за
пределами «мира фактов», называется в книге «мистическим»
и невыразимым. Попытки сформулировать
метафизические, а также религиозные, этические и эстетические
предложения неизбежно порождают бессмыслицу. Дело
в том, что лишь предложения естествознания, сами будучи
фактами, способны быть «образами» фактов, имея с ними
общую «логическую форму». Последняя может быть
«показана» с помощью совершенной логической символики.
Невыразимость в языке «логической формы» и отсутствие
смысла у логических предложений (которые суть
тавтологии или выводимы из тавтологии) объясняются тем, что
наличие формы и есть главное условие осмысленности.
Невыразимы в языке и все этические, эстетические и
религиозные предложения, как и предложения
«метафизики», включая и метафизические взгляды самого
Витгенштейна; все они признаются бессмысленными. Крайний
панлогизм приводит его к мировоззренческой позиции,
созвучной философии жизни. Факты в «Трактате»
ограниченны «мистическим», т.е. тем, что невыразимо и
представляет собой интуитивное созерцание «мира» в целом.
Научными, рациональными средствами в эту
сверхъестественную сферу не пробиться. Отрицание каких-либо
каузальных связей между фактами порождает у него
пассивное отношение к миру, в котором, как он считал, ничего
нельзя изменить. В отличие от конкретной науки
философия не есть теория, стремящаяся к истине; она является
аналитической деятельностью по прояснению логической
структуры языка, устранению неясностей в
обозначении, порождающих бессмысленные предложения. Такая
позиция отчасти предвосхитила «антиметафизическую»
программу Венского кружка. В трактате устанавливается
полное соответствие между онтологическими и
семантическими понятиями: «объекты» реальности обозначаются
«именами», сочетания «объектов» (факты) —
сочетаниями «имен», т.е. предложениями, обладающими смыслом.
Элементарные предложения, как и элементарные факты,
абсолютно независимы по отношению друг к другу. Все
сложные предложения трактуются как функции
истинности элементарных предложений. Подобная концепция
вела к аналитическому взгляду на язык и обозначаемую
им реальность. Отказ в кон. 20-х гг. от принципа
независимости элементарных предложений явился одним из
первых признаков трансформации всего учения
Витгенштейна. Видение «мира» как организованного целого,
подход к «миру» с «точки зрения вечности» должны привести
к правильной этико-мировоззренческой позиции. Данная
доктрина до сих пор оказывает влияние на ряд этико-ре-
лигиозных учений на Западе.
В кон. 20-х гг. он осуществил пересмотр своей ранней
позиции, отказался от выявления априорной структуры языка. В
связи с этим им подчеркивалось многообразие способов
употребления слов и выражений естественного языка. Значение
не есть объект, обозначаемый словом; оно также не может
быть ментальным «образом» в нашем
