в
нач. 10 в. собранных и интерпретированных Натхамуни.
Окончательную форму концепция вишишта-адвайте
принимает в трудах Ямуны (автор трактата «Сиддхи-трайя»,
11 в.) и особенно Рамануджи. Для Рамануджи
представление адвайты о Брахмане как чистом сознании, лишенном
каких бы то ни было характеристик, выглядит скорее как
перифраз «пустоты» мадхьямиков и потому неизбежно и
опасно балансирует на грани небытия, нереальности.
Высший Брахман в вишишта-адвайте — это «верховный муж,
который по сути своей свободен от несовершенств и
наделен бесчисленными добродетелями непревзойденного
величия» (Рамануджа, Комм, на «Брахма-сутры», 1.1.2),
т.е. это Ишвара, или Нараяна-Вишну народной религии.
Согласно вишишта-адвайте, Ишвара выступает не
только как «действующая», но и как «материальная» причина
мира, поскольку вся вселенная представляет собой его
собственное развертывание (паринама). Учение о
причинности в вишишта-адвайте гораздо ближе к санкхье, чем
к адвайте Шанкары. проявленный мир неодушевленных
предметов и душ, имеющий своим источником Бога, уже
существовал в «тонкой» форме до самого акта творения.
В отличие от Бхаскары, Рамануджа считает, что Брахман
не может быть помыслен отдельно от своих проявлений;
иначе говоря, подлинная реальность сохраняется им не
только за Ишварой, но и за многочисленными душами
(джива) и неодушевленными предметами (джада).
Атомарная душа, индивидуальность которой сохраняется даже в
освобождении, — это предельно малая мера субстанции.
Именно в силу своей малости она может
рассматриваться как свойство или определение субстанции более
высокого порядка. Бесчисленные дживы составляют модусы,
или формы проявления (пракара), Ишвары и как таковые
служат ему «телом» (их собственные тела образованы
неодушевленными элементами —джада); одновременно они
служат атрибутами, неотъемлемыми характеристиками
(вишешана) Бога. Брахман, определяемый этими
характеристиками, оказывается живой, изменчивой Целокупнос-
тью, которая пребывает в постоянном становлении; это и
позволяет вишишта-адвайте, несмотря на ее тяготение к
идеям санкхьи, обойтись без допущения Пракрита (пер-
воматерии) как отдельного, самостоятельного начала,
лежащего в основе развертывания вселенной. В таком духе
в вишишта-адвайте и раскрывается центральный тезис
веданты о единстве Атмана и Брахмана. Ишвара,
непревзойденный в своем могуществе и величии, не может быть
тождествен зависимым душам (каждая из которых к тому
же вечно отлична от него и от других джив), но, пребывая
бесконечно совершенной и бесконечно определенной
субстанцией, он связан с атрибутами нераздельным
отношением. Знаменитые «семь возражений» (сапта-анупапатти),
выдвинутые Рамануджей против адвайты, связаны именно
с трудностью объяснения перехода от бескачественного и
самотождественного Брахмана к многообразию и
изменчивости видимого мира. Считая адвайтистское
представление о майе-авидье и концепцию уровней реальности и
знания недопустимой уступкой буддийским воззрениям,
вишишта-адвайта противопоставляет им тезис об
истинности (ятхартхатва, букв. — соответствие предмету)
всякого знания. Поскольку знание в вишишта-адвайте сведено
лишь к способности освещать (пассивно отражать)
независимые от него объекты, оно может различаться только
полнотой охвата предметности, сжимаясь или расширяясь
в соответствии со способностями своего носителя, но
всегда добросовестно отражая то, что ему предстоит. Брахман в
вишишта-адвайте — не только опора (адхара) всех живых
существ, но и управитель (ниянтри), который сокровенно
пребывает внутри них (антарьямин), направляя своих
подопечных к освобождению.
Представление о мире и душах как о «теле» (шарира)
Ишвары получает новый акцент в этико-религиозных
воззрениях вишишта-адвайты: Вишну, входящий во все
живые существа как их внутренняя душа (шаририн), сам
определяет для них меру награды или наказания и вместе с
тем выступает как их единственный защитник (ракшака).
Полностью принимая представления народной религии о
воплощениях Ишвары, в число которых помимо высшей,
чистой формы Бога (пара) входят его основные эманации
— вьюха, аватара (т. е. известные инкарнации Вишну),
внутренние управители (антарьямин) отдельных джив, а
также арча (частицы божественной природы в храмовых
объектах поклонения), Рамануджа подчеркивает, что Бог
снисходит к ним в силу своего бесконечного
милосердия (крипа) к живущим. В свою очередь дживе, если она
не относится к числу вечно свободных (нитья-мукта) или
уже освободившихся (мукта) душ, пребывающих рядом с
Брахманом в божественном мире — Вайкунтхе, а до поры
до времени остается связанной сансарой (баддха),
надлежит предоставить Ишваре повод проявить это
милосердие. Предостерегая верующих от крайностей адвайты и
пурва-мимансы, вишишта-адвайта призывает к сочетанию
знания и следования предписаниям шрути. Возможность
их гармонизации она усматривает в бхакти, где сливаются
воедино постижение Брахмана и любовь к нему,
вырастающая из медитации и религиозного почитания. Бхакти как
сопричастность Богу требует от адепта постоянной
внутренней сосредоточенности; правда, для тех, кто не
способен к длительному усилию, а также тяготится
соблюдением ряда предварительных условий, есть более легкий, так
сказать, обходной путь — прапатти (букв. — припадание),
требующий лишь самозабвенной любви.
Вишишта-адвайта выступает против адваитистскои идеи самостоятельного
движения человека к освобождению: отношение между
Ишварой и отдельной дживой — это всегда «отношение
господина и слуги», поэтому освобождение и
рассматривается как дар, милость (прасада) Бога. Душа, понимаемая
в вишишта-адвайте как наделенный свойствами Атман,
познающий и действующий, сохраняет свою
индивидуальность даже после соединения с Брахманом. Наряду с
признанием реальности мира и непрерывности лестницы
познания, которое у всех Атманов — от Ишвары до
низших джив — различается лишь степенью охвата объектов,
410
вишишта-адвайта настаивает и на непрерывной градации
заслуг (пунья), которая влияет на положение души даже
после ее освобождения.
В средние века идеи вишишта-адвайты пользовались
большей популярностью, чем учение Шанкары, что
объясняется как сочувственным отношением к традиционным
культам и принятием доктрины бхакти, так, вероятно, и
относительно большей доступностью ее философских
воззрений. Последователи Рамануджи стремились опереться
не только на тексты традиционного «тройственного
канона» (прастхана-трайя) веданты, но и на тамильский канон
«Прабандхам», отличавшийся сильной мистической
направленностью. Крупнейшим представителем вишишта-
адвайты после Рамануджи и одновременно сторонником
«обеих ведант» (убхайя-веданта), т.е. последователем двух
упомянутых канонических традиций, был Венкатанатха
(13 — сер. 14 в.) — основатель северной школы (вадага-
лаи). Другой приверженец Рамануджи, Пиллаи Локачарья
(13 в.), заложивший основы вишнуитской секты тенгалаи,
или южной школы, отстаивал преимущество тамильского
канона. Сторонники вишишта-адвайты после Рамануджи
занимались гл. о. гносеологическими, а также этико-рели-
гиозными проблемами (соотношение кармы и
божественного милосердия и т. п.).
Лит.: Ramanuja, Sribhacya with Sralaprakasikaof Sudarsanasuri, v. 1 — 2,
Ed. by Viraraghavacarya. Madras, 1989; Raamanuja’s Vedathasangraha,
ed. by J. B. van Buitenen, Poona, 1956; Ramanuja, Commentary on the
Vedanta Sutras, iransl. by G. Thibaut. Delhi, 1962; Костюченко В. С.
Классическая веданта и неоведантизм. М, 1983; Srinivasacari D. N.
Sankara and Ramanuja. Madras, 1913; BharadwajR. D. The Philosophy
of Ramanuja. New Delhi, 1958; Srinivasachari R N. Advaita and
Visistadvaim. Bombay, 1961; MoellerM. Die Mythologie dervedischen
Religion und das Hinduismus. Stuttg., 1966; Carman J. B. The Theology
of Ramanuja. L., 1974.
H. В. Исаева
ВИШУДЦХА-АДВАЙТА (санскр. visuddha-advaita, букв.-
чистая недвойственность) — философская школа виш-
нуитского направления в рамках веданты, основателем
и крупнейшим представителем которой был Валлабха.
Брахман в вишуддха-адвайте — не только действующая
(нимитта), но и материальная (самавайи) причина мира,
причем «самавая» (букв. — неотъемлемая присущность)
здесь, в отличие от ньяи и вайшешики, трактуется как
синоним «тадатмья» (тождества). Брахман тождествен своим
качествам, или формам проявления, однако не связан ими,
поскольку само их существование зависит от его
соизволения, а потому он считается чистым, лишенным формы
(нишпрапанча). Майя — это сила Брахмана и как таковая
тождественна ему; вместе с тем майя — лишь вторичная
причина мира, который является не следствием реальной
трансформации Брахмана (как у Бхаскары в системе бхе-
да-абхеда), но его непосредственной манифестацией. В
своем омрачающем аспекте майя выступает как неведение
(авидья). Традиционное ведантистское определение
Брахмана как сат-чит-ананда означает в вишуддха-адвайте,
что он реален, наделен сознанием и блажен; кроме того,
он проявляется через множество своих благих качеств и
персонифицирован в образе Кришны. Аспект его
реальности (сат) проявляется как элементы материального мира
(праны), аспект сознания (чит) — как многочисленные
души (дживы), а частицы его блаженной природы (ананда)
выступают в роли «внутренних управителей» (антарьями-
нов) каждой дживы. Верховный антарьямин, по воле
которого происходят все события в мире, — это сам Кришна.
Система вишуддха-адвайты вобрала в себя ряд
положений, близких идеям теистической санкхьи, в частности,
представление о трех гунах, Пракрити, Луруше и т. д.,
однако эти сущности в ней не являются самостоятельными,
а представляют собой различные ипостаси, или формы
проявления, высшего Брахмана. Вишуддха-адвайта
насчитывает 10 видов познания: пять вечных, включающих
манифестацию Бога в Ведах, сообразно которым творится
мир в начале каждого вселенского цикла, и пять
ограниченных, временных: чувственное восприятие (пратьякша)
и четыре «заочных» (парокша), интеллектуальных видов
познания, зависящих, соответственно, от функций мана-
са, буддхи, аханкары м читты. Согласно вишуддха-адвайте,
к освобождению (мокше) не ведет ни «путь действия», т.е.
следование ведийским предписаниям, ни «путь знания»,
предложенный адвайтой. Единственная возможность
достичь освобождения — это бхакти, личная приверженность
и любовь к Богу. Хотя бхакти является, строго говоря, лишь
средством (садхана), она считается даже более
предпочтительной, чем само освобождение, т. к. позволяет полнее
служить Кришне. Единство адепта с Брахманом, о котором
говорится в Упанишадах, представляет собой лишь одно из
промежуточных состояний бхакта, высшим же является
вьясана, или всепоглощающая страсть. В отличие от
школы марьяда-бхакти, полагавшей, что для проявления
бхакти необходимы личные усилия человека,
вишуддха-адвайта придерживается концепции пушти-бхакти, утверждая,
что семя привязанности (према), заложенное в человеке
Кришной, в дальнейшем — и только по милости Божьей —
прорастает в нем в виде спонтанной благой деятельности
и любви.
Лит.: Vallabha, Subodhini, Poona, 1954; Dasgupta S. A History of
Indian Philosophy, v. 4. Cambr., 1926; Marfatia M. L. The Philosophy
ofVaUabhacarya. Delhi, 1967.
И. В. Исаева
ВКУС— категория эстетического дискурса,
характеризующая способность к различению, восприятию, пониманию и
оценке прекрасного и безобразного в природе и в искусстве;
один из механизмов функционирования и развития
культурных образцов, норм эстетической оценки, поведения, моды,
правил повседневного обихода. Если эстетика античности
связывала прекрасное с мерой, симметрией, гармонией,
совершенством, а прекрасное в искусстве с мимезисом, то
эстетика Нового времени, отказавшись от онтологического
обоснования прекрасного и безобразного, стала искать
критерий их различения во взаимодействии субъекта и объекта,
а затем — в глубинах субъективности: вкусах публики
(оценивающей произведения искусства как адекватные
эстетическим нормам, принятым в обществе),
социально-психологическом или индивидуально-психологическом опыте.
Наделение вкуса эстетически-нормативным значением в
17 в. связано со вступлением на историческую арену новых
социальных групп. Понятие вкуса в его эстетическом
смысле, введенное Бальтасаром Грасианом («Карманный оракул,
или искусство благоразумия», 1647), предполагало общность
норм и оценок, противопоставляемых иным нормам,
свидетельствующим о «дурном вкусе». Изощренный и изобре-
411
тательный ум должен быть просвещенным и утонченным
в противовес чувственному вкусу, направленному на
жизненно необходимые вещи. Идеал образованного человека,
обладающего «хорошим, утонченным вкусом»,
оказывается способом легитимизации новой аристократии, которая
способна возвыситься над ограниченными пристрастиями
прежней придворной кровной знати, придерживается
определенного кодекса приличий в повседневной жизни,
этикета и норм вкуса. В оценках и поведении новой аристократии
много манерности, театральности и аффектации, но
одновременно и изящества, утонченности, такта, любезной
учтивости; предполагается проведение дистанции между тем,
что оценивается как безвкусица, и тем, что соответствует
нормам вкуса «хорошего общества».
Эта линия эстетики барокко, в которой вкус совпадает со
способностью ума к критическому суждению,
противостояла рационалистической трактовке вкуса в поэтике
классицизма, предполагавшей, что вкус диктуется законами
разума, что «хороший вкус» реализует совокупность правил.
Нормативность эстетики классицизма, наиболее ярко
представленная в «Поэтическом искусстве» Буало (1674),
предполагает выявление и кодификацию определенных правил
искусства, его восприятия и оценки. «Хороший вкус»
выдвигается в качестве одного из центральных эстетических
понятий и трактуется как дополнение разума. Различая
абсолютную и относительную (условную, основанную на
соглашении и привычке) красоту, классицисты
противопоставляли ложный вкус вкусу «разумных и утонченных людей
всех веков и народов» (Буало Н. Письмо к г-ну Перро, Спор
о древних и новых. М., 1985, с. 318). Противопоставив
хороший и дурной вкус и превратив хороший вкус в надыс-
торический феномен, эстетика классицизма усматривала
его источник в просвещенности, а причины испорченности
вкуса — в непристойных зрелишах, в бесцветных и пустых
сочинениях и в пренебрежении великими образцами
античной культуры (А. Дасье «О причинах испорченности вкуса»
(De causes de la corruption du gout, 1714)). Линия
классицизма представлена в английской эстетике Д. Деннисом
(«Основания критики поэзии» (The Grounds of Criticism in Poetry,
1704)), рассматривавшим вкус как разновидность истины, и
А. Попом («Опыт о критике» (Essay on Criticism, 1711)),
который подчеркивал необходимость подчинения творчества
строгим нормам меры, гармонии, закона, господствующим
и
