аверроизма сохранялись
вплоть до 17 в. (см. Падуанская школа). Близок к аверроизму
был П. Помпонацци, хотя он и критиковал некоторые
положения психологической концепции Аверроэса.
Под влиянием философского аверроизма складывался т. н.
«политический аверроизм». Его представители (Марсилий
Падуапский, Данте) трансформировали
эпистемологический дуализм теории «двух истин» в институциональный,
отстаивая разделение светской и духовной властей,
государства и церкви; универсалистскую же тенденцию
монопсихизма они развили в мондиализм — учение о
«всемирной монархии».
Сторонники аверроизма подвергались преследованию
церкви и инквизиции. Критику аверроизма разделяли не
только теологи-августинианцы — Бонавентура, Эгидий
Римский, Р. Луллий, но и представители «умеренного»,
лояльного церкви аристотелизма — Альберт Великий и Фома
Аквинский (хотя последние и ассимилировали некоторые
идеи Аверроэса). Вместе с тем влияние таких
аверроистских идей, как автономия философского дискурса и
концепция единого разума, прослеживаются и в философии
Нового времени, в частности в учении о едином
человечестве, прогрессирующем в своем интеллектуальном и
нравственном развитии (Гердер, Кант, Гегель).
Лит.: Рент Э. Аверроэс и аверроизм. — Собр. соч., т. 8. Киев, 1902;
СагаевА. В. Ибн Рущд. М., 1973; ШевкинаГ. В. Сигер Брабантский
и парижские аверроисты 13 в. М., 1972; Multiple Averroes. P., 1978:
Leaman О. Averroes and his philosophy Oxf., 1988.
H. В. Ефремова
АВЕРРОЭС- см. Ибн Рущд.
АВЕСТА- сборник древних иранских религиозных
текстов, священная книга зороастризма. Просуществовав
почти тысячу лет в устной форме, Авеста была письменно
зафиксирована в 4-6 вв. н. э. Наиболее ранние известные
ее списки датируются не ранее чем 13—14 вв. н. э. Пови-
димому, часть текстов была утрачена. В настоящее время
Авеста состоит из трех частей: Ясны, Яштов и Видевдата.
Ясна содержит богослужебные формулы и славословия
верховному божеству зороастрийцев Ахура-Мазде и
добрым духам. Она включает также Гаты — гимны,
приписываемые основателю религии Зардушту (иначе — Зороастру).
Яшты — собрание гимнов разного времени,
распределенных по дням и месяцам года. В них имеются отрывки из
дозороастрийской поэзии, отражающие иранские мифы и
легенды.
Видевдат описание очистительных обрядов,
направленных на нейтрализацию злых сил — дэвов.
Существует также «Малая Авеста» (Хурдаг Авастаг) —
собрание кратких текстов и молитв, необходимых для
использования в повседневной жизни.
Изучению Авесты положил начало французский
исследователь Анкетиль-Дюперрон. В 1771 он впервые
опубликовал перевод Авесты, который вызвал дискуссию о
подлинности оригинала. С тех пор Авеста остается предметом
научных исследований и споров. Отрывочный характер и
сложность включенных в нее текстов затрудняют их
толкование.
И. К. Петрова
АВИДЬЯ(санкср. avidya, букв, отсутствие знания,
неведение) — в индийской философии понятие, обозначающее
незнание, составляющее причину, «корень» (мула)
неподлинного восприятия мира, исходная омраченность
сознания, которая препятствует постижению сущности бытия.
В Упанишадах авидья противопоставлена Атману в
оппозиции «незнание-знание», «неполное, искаженное знание —
абсолютное знание, раскрывающееся в освобождении».
При этом предполагается, что авидья представляет собой
знание множественное, тогда как высшее знание («видья»),
тождественное Атману, выступает единой и цельной
реальностью, в которой более не различаются субъект, объект и
сам акт постижения. Раздробленная авидья как бы отражает
многообразие вселенной и соответствует ему; поскольку с
прекращением авидьи становится недействительным весь
эмпирический мир, она часто рассматривается также как
онтологическая основа или вместилище этого мира, равно
как и относящихся к нему конкретных психических свойств
живых существ. В этом смысле авидья может выступать и
как определенная сфера существования, исчезающая после
достижения освобождения {мокша); эта сфера подчинена
действию кармы и включает все объекты, определяющие
собой деятельный и познавательный опыт человека, в т. ч.
и сами тексты откровения — шрути («Мундака-упанишада»,
1. 2.9-10). В Упанишадах встречается также более частное
противопоставление авидьи как «знания обрядов» «видье»
как медитации на определенных богов («Иша-Упанишада»,
9-И); при этом подчеркивается, что оба эти способа,
практикуемые порознь, не ведут к освобождению, то есть
должны непременно сочетаться друг с другом. Здесь видья
сведена по существу к ряду предварительных условий (аскеза,
следование ритуальному предписанию), которые
предшествуют более глубокому усвоению ведического откровения.
Понятие авидьи играет значительную роль в индийских
религиозно-философских системах, где она берется по
41
АВИЦЕБРОН
преимуществу в своем гносеологическом аспекте и
трактуется как неумение отличить вечную и подлинную
реальность от временного и неподлинного. В санкхье авидья
(или аджняна — незнание) выступает как причина
страдания, пресекаемая благодаря «различающему знанию»
(вивека-джняна). В йоге авидья — это одна из пяти клеш
(загрязнений) сознания, которые мешают должному
сосредоточению и освобождению. Согласно ньяе, авидья
(или митхья-джняна — ложное знание) приводит к
отождествлению Атмана с телом и психическими функциями;
после ее прекращения исчезают какие бы то ни было
желания и действия, т.е. индивид уходит из-под власти кармы.
В учении буддизма (прежде всего в сарвастиваде) авидья
выступает как одно из причинно обусловленных «звеньев»
(нидана) сансарного цикла человеческого существования.
Именно в авидье коренится иллюзорное представление о
постоянстве и реальности индивида; поэтому она
считается первым элементом сансарного цикла, в какой-то мере
определяющим собой остальные. Вместе с тем неведение
совершенно лишено здесь какой-либо онтологической
или космологической значимости и сводится к омрачен-
ности сознания, которое рассеивается после
«пробуждения» (бодхи).
Особенно значительно место авидьи в философских
построениях адвайта-веданты, где она трактуется как
вселенская сила ослепления. С одной стороны, авидья укоренена
в каждом индивидуальном сознании, она побуждает
человека ложно отождествлять себя с конгломератом телесных
и психических свойств и тем самым искажает и затемняет
правильное восприятие высшей (парамартхика)
реальности; в этом своем аспекте авидья синонимична аджня-
не (незнанию) и митхья-джняне (ложному, ошибочному
знанию). С другой стороны, авидья выступает и как
творческая сила (шакти) высшего Брахмана, которая не
обладает самостоятельной реальностью, подобно Пракрити
санкхъи, но тем не менее служит как бы иллюзорным
субстратом, из которого лепится эмпирический мир; в этом
аспекте авидья тождественна майе (волшебной иллюзии),
создающей эмпирическую, или «практически пригодную»
(вьявахарика), реальность. Именно авидья создает своего
рода «двоемирие», когда бытие распадается на два
уровня существования: высшую реальность Атмана-Брахмана
(уровень видьи, или парамартхика-сатья — высшей
истины) и относительно реальную оболочку феноменального
мира, как бы обволакивающего эту сердцевину (уровень
авидьи, или вьявахарика-сатья — практической истины).
На втором уровне, в сфере феноменального
существования, степень реальности и знания значительно ослаблена
и ограничена; она поддерживается лишь отсвечиванием
Атмана в эту оболочку, однако даже такого отблеска
достаточно, чтобы авидья отличалась от простой ошибки или
чистой негативности (бхрама). Последователи Шанкары,
как правило, различали два вида неведения: нирупадхика-
авидья (неведение без привходящих ограничений),
обладающее «силой сокрытия» (аварана-шакти), т.е.
выступающее причиной искаженного знания отдельной души, и
сопадхика-авидья (неведение с привходящими
ограничениями), наделенное «силой дробления» (викшепа-шак-
ти), с помощью которой Брахман способен проецировать
вовне вселенную и множество душ. Однако для Шанкары
с его стремлением онтологизировать психологию и
гносеологию оба аспекта авидьи полностью совпадают, а сама она
есть временное наложение (адхьяса, адхьяропа) свойств на
бескачественный Атман, окружающая его миражная
кажимость (виварта). Реально существует только Атман, т.е.
чистое знание, авидья же не может быть определена ни как
реальная, ни как нереальная; причина ее возникновения
и сущность отношения к Атману остаются загадочными,
несказуемыми (анирвачания). Неоднозначное толкование
авидьи в адвайте, а также расхождения во взглядах адвай-
тистов относительно ее основы послужили причиной
критики концепции авидья со стороны Рамануджи и других
позднейших ведантистов.
Лит.: Devanandan P. D. The Concept of Maya. L., 1950; Hacker P.
Eigentumlichkeiten der Lehre und Terminologie Sahkaras:
Avidya, Namarupa, Maya, Isvara. — «Zeitschrift der Deutschen
Morgenlandischen Gesellschaft», 1950, № 100, S. 246-86; Idem.
Vivarta: Studien zur Geschichte der illusionistischen Kosmologie und
Erkenntnistheorie der Inder—«Akademie der Wissenschaften und der
Literatur. Abhandlungen der Geistes — und Sozialwissenschaftlichen
Klasse» (Wiesbaden), 1953, № 5, S. 187-242.
H. В, Исаева
АВИЦЕБРОН- см. Ибн Гебироль.
АВИЦЕННА- см. Ибн Сына.
АВЛ ГЕЛЛИЙ(Aulus Gellius, Agellius — искаженная форма,
преобладающая в Средние века) (ок. 125/128? — после 177?) —
автор сочинения «Аттические ночи». Ученик представителя
Афинской школы платонизма Кальвена (Кальвизия) Тавра;
во время пребывания в Афинах посещал также философа
Перегрина Протея (ум. 165), обретавшегося в пригороде Афин,
и Герода Аттика (ум. 177) на его даче в Кефисии; в Риме, где
он жил в юности, был дружен с Фаворином. Все сведения о
его жизни черпаются из его сочинения. Будучи обеспечен и
получив обычное для своего круга приличное образование (в
146 слушал грамматика Сульпиция Аполлинария, оказавшего
большое влияние на его развитие, затем ритора Тита Кастри-
ция), он пренебрег карьерой (хотя однажды избирался судьей)
и занимался приумножением доставшегося ему в наследство
состояния, воспитанием детей, самообразованием и отчасти
научной деятельностью, связанной с библиографическими и
антикварными разысканиями. «Аттические ночи» названы
так потому, что ученые труды по их составлению, ведшиеся
при свете лампы длинными зимними ночами (Praef. 4), были
начаты в Аттике; состоят из 20 кн. (они писались в 146,
опираются на общие источники с датируемой 158 «Апологией»
Апулея, в частности на Фаворина, и были опубликованы
после 177, год смерти Герода Аттика), посвященных грамматике,
литературной критике, биографиям знаменитых историков,
писатели, заметок по римскому праву, описанию чудесных
явлений, естествознанию, отдельным наукам — медицине,
арифметике, геометрии, оптике и т. п. Текст представляет
собой лишенные плана заметки (commentarii) — собрание
экспертов, фрагментов и исторических анекдотов, в т.ч. о
современниках Авла Геллия, частью основанные на личных
впечатлениях. Ок. 130 глав посвящены философским
вопросам и рассказам о философах. Авл Гелий цитирует Варрона,
Нигидия Фигула, Плутарха из Херонеи, вспоминает о
Геродоте Аттике, Тавре (его занятиях, комментарии к «Федону» —
VII14, 15, неких других комментариях — 1 26, 3) и Фаворине
(в частности, цитирует его «Пирроновские тропы» — XI 5, 5).
42
АВТАРКИЯ
Помимо этого из Фаворина он приводит анекдоты о Пи-
систрате, Пифагоре, Протагоре, Платоне, Аристотеле,
имеющие параллели у Диогена Лаэртия.
Соч.: Noctes Atticae, гее. brevique adnotatione instruxit R К. Marshall,
vol. I (Hbri 1-Х) — II (libri XI-XX). Oxf., 1968; Les Nuits Attiques,
livres I—IV, lexte et. et trad. R. Marache. P., 1967; livres V-X. -Ibid.,
1978. LivresXI-XV-Ibid., 1989.
Лит.: Berthoid H. Aulus Gellius. Aufgliederung und Auswahl seiner
Themen. Lpz., 1959 (Diss.); Gassner J. Philosophie und Moral bei
Gellius. Innsbruck, 1972, p. 197-235; Holfold-Strevens
