17. Jahrhunderts. Tub., 1945. См. также лит. к ст.: Баумгартен,
Хр. Вольф, Кнутцен, Просвещение.
В. А. Жучков
ВОЛЯ(лат. voluntas) — специфическая способность или
сила. В истории европейской философии понятие воли
имело два основных значения: 1) способность разума к
самоопределению (в т. ч. моральному) и порождению
специфической причинности (классическая рационалистическая
традиция, исторически более влиятельная и не
прерывающаяся от античности до настоящего времени); 2)
фундаментальное свойство сущего (предшествующее разуму) и
основа всех объяснительных моделей
(волюнтаристическая традиция 19-20 вв., представленная преимущественно
Шеллингом, Шопенгауэром, Э. Гартманом, Ницше и
отчасти Бергсоном). В психологии концепции воли делятся
соответственно на гетерогенетические и автогенетические. 1)
В классической традиции воля выступает как относительно
самостоятельная функция или акциденция разума.
«Конфликт разума и воли» здесь почти непредставим, а
противоположность «волевого» иррациональному, напротив,
разумеется сама собою. В метафоре воли выделяется прежде
всего интеллектуально-императивный аспект, смысл
твердого разумного намерения, деятельной мысли,
стремящейся к осуществлению цели. «Волевая» проблематика начала
оформляться в рамках проблемы свободы воли и
первоначально не имела отчетливых онтологических коннотаций,
замыкаясь на сферах этики, гносеологии и психологии.
Понятие воли не сразу получило нормативный
терминологический эквивалент (поэтому грекам порой ошибочно
отказывали во всяком представлении о воле). У Платона
«волевое» впервые становится особым предметом рефлексии
и понимается как синтез разумной оценки и стремления
(причем последнее выделяется в отдельную способность
души: Symp. 201 de; Phaedr. 252 b sq.). Гипертрофирование
момента разумного решения (?ou^naic — Gorg. 266 а sq.;
Prot. 358 be; Phileb. 22 b; Tim. 86 d sq.; этимология термина —
Crat. 420 с) ставит знание над стремлением, но
«эротический» компонент целеполагания присутствует отныне в
любой теории воления. Аристотель разработал «анатомию»
волевого акта, рассматривая волю как специфическую
причинность, отличную от «чистой» интеллектуальной
сферы (созерцательный разум) и от «чистых» аффектов.
Фундаментальной способностью души является стремление
(opsCic); воля (?ou^rjaic) — единственный вид стремления,
который зарождается в разумной части души и является
«синтезом» разума и стремления; предмет стремления в акте
воления осознается как цель (De an. II 3, 414 Ь2; III 9, 432 b
1 sq.; 10, 433 a 15; Magn. Мог. I 12, 1187 b 35 sq.; Nie. Eth. III
7, 1113 b 5 sq.). Сфера воли соответствует «практическому»
разуму, размышляющему о деятельности и направляющему
на нее: чисто интеллектуальный акт отличается от акта
целеполагания, в котором момент стремления акцентирован
более заметно (De an. Ill 10,433 а 10 sq.; Nie. Eth. VI 2,1139 а
27 sq.). Аристотель оформил классическую традицию
терминологически, очертив смысловую сферу «волевой»
лексики («воля», «выбор», «решение», «произвольное», «цель» и
т. д.). Теория Аристотеля и содержательно, и
терминологически почти не претерпела изменения в эллинистическую
эпоху. Лишь ранние стоики (особенно Хрисипп), говоря о
стремлении разума (фора oiavoiac — SVF III 377; Sen. Ep.
113, 18), отождествляли разумно-оформленное стремление
(euAoyoc opeCic), или волю (?ouknmc — Diog. L. VII 116; SVF
III 173), противоположную страсти, с суждением.
Неоплатонизм, не предложив принципиальных новшеств в
области волевой проблематики, переместил ее в сферу
онтологии. Парадигматический трактат Плотина («Энеады», VI 8)
«О произволе и желании Единого» (Пгр\ той екоиоюи той
‘Hvoc) подчеркнуто метафизичен: речь идет о «чистой»
волевой проблематике вне ее психологических и
антропологических приложений. Воля (?ou^norc) — специфическая
способность (ovvauic) разума, проявляющаяся до всякого
действия (VI 8,5; 9): «Воля —это мышление: ведь волей
может называться лишь то, что сообразно с разумом» (VI 8,
36). Поскольку воля есть также «тяготение» ума к себе и к
Единому (veuotc ftpoc eauTOv ауатщ или epwc —VI 8,15—16
cf. 7,35; 8,13), она имеет два основных измерения — энер-
гийно-онтологическое и «эротическое».
Уже с 3 в. до н. э. классическая традиция обрела
внутреннюю цельность и в рамках самой античности не получила
реальных волюнтаристических альтернатив (эпикурейская
версия атомизма предложила лишь иное основание для
конечного самоопределения разума: программный, но
поверхностный индетерминизм). Однако в рамках единой
традиции ясно заметен процесс «эмансипации воли», в результате
которого воля как способность к действию получает
известную самостоятельность по отношению к разуму и к
аффекту. Так было положено начало пути к будущей «метафизике
воли», к акцентированию момента влечения (особенно в
патристике). Но в рамках классической традиции
«эмансипация» воли имеет ограниченные пределы: в крайнем
случае воля ставится рядом с разумом, но никогда явно не
противопоставляется ему и тем более не притязает на
господство над ним. Смысл процесса — перенесение акцента на
динамический момент воления; принципиальное значение
интеллектуального момента этим не умаляется (особенно в
моральной сфере), хотя он может отходить на задний план.
Со временем «эмансипация» нашла свое
терминологическое выражение, что было заслугой латинского, «западного»
менталитета: по своей семантической насыщенности
латинский термин voluntas оказался исключительно пригоден
(или специально приспособлен) для передачи той
совокупности значений, которая была «разбросана» по
нескольким греческим терминам — opeCic, opuf|, ?ouXnaic, ЭеХлиа,
7cpoaip?Gic, ?Koi3cnov и т. д. Не являясь их «арифметической»
суммой, voluntas заметнее акцентирует динамический
момент воли и аккумулирует максимальное количество
«волевых» смыслов. Уже Лукреций пользуется этим
«волюнтаристическим» термином (voluntas libera, voluntas animi
etc.), а Цицерон передает им греческое ?ouXnoic, определяя
волю как «разумное желание» (Tusc. IV 6). Наряду с voluntas
имел хождение термин liberum arbitrium (в европейской
традиции — технический термин для обозначения свободы
произвола), акцентирующий момент выбора и близкий к
432
греческим лроагретс и auxeCouaiov. Кроме того, с довольно
ранних времен в латиноязычной традиции заметно
стремление «разводить» и даже довольно четко разграничивать
разум и волю (напр., Cic. Tusc. IV 38, 82; De nat. deor. HI 70;
Sen. De ira II 1-4: Ер. 37,5; 70,21; 71, 35-36; Juvenal. Sat. VI
223 etc.).
Христианство утвердило примат надрациональной веры и
любви, ограничив сферу компетенции разума еше и в
пользу возвышенного аффекта. Это ускорило эмансипирование
воли в отдельную способность, повышение статуса дина-
мически-«эротического» момента, и в соединении с онто-
теологической перспективой неоплатонизма привело к
возникновению своеобразной «метафизики воли», особенно
ярко проявившей себя на латинском Западе начиная с 4 в.
В тринитарном учении Мария Викторина воля понимается
не только психологически или функционально, но прежде
всего субстанциально: в Боге воля совпадает с бытием и
является чистой потенцией, способностью к самореализации
Абсолюта (Adv. Ar. I 52, 1080 В; Ad. Eph. 1,1, 1236 С etc.);
Сын есть воля Отца (Ad. Eph. 1,12,1246 AB). За Викторином
шел в своем тринитарном учении Августин, выделяя
динамически-психологический момент воления на общем «он-
тотеологическом» фоне. Любой аффект свидетельствует о
некоем волевом стремлении: «Ведь воля, конечно, присуща
всем [движениям души]; мало того, все они суть не что иное,
как воля» (Civ. D. XIV 6), т.е. «стремление ничем не
принуждаемой души чего-то не лишиться или что-то приобрести»
(De duab. ал. 10,14). «Тринитарная» структура разума
подразумевает субстанциальное единство ума, памяти и воли,
ум сам на себя обращает направленность воли (intentionem
voluntatis — De Trin. X 9,12): воля есть такая же
непосредственная очевидность, как бытие и знание о нем (De lib. arb.
112,25; Conf. VII 3,5). Благодаря этой «интенции» ум
постоянно обращен на себя, т.е. всегда себя знает, всегда желает,
всегда любит и помнит (De Trin. X 12,19): «Память, рассудок
и воля… суть, следовательно, не три субстанции, но одна
субстанция» (ib. X 11,18).
Восточные авторы от гностиков (Iren. Adv. haer. 16,1) до
Иоанна Дамаскина (Exp. fid. 36) придерживались
традиционной (в основе своей — аристотелевской; ср. Nemes. 33; 39)
схематики; термины (touA^mc/?oi3Xr||ia и 0eXnric/0eAr|^a
использовались относительно равноправно, но с некоторым
предпочтением последнего (особенно в чисто богословской
области; характерный пример — монофелитство 7 в.).
Средневековая проблематика воли не выходила за рамки
августинианства, аристотелизма и их возможных
комбинаций. Примером умеренного августинианства может
служить позиция Ансельма Кентерберийского (De lib. arb. 7).
Аристотелевские мотивы преобладают у Альберта Великого
и Фомы Ливийского. Для Альберта воля — «причина самой
себя» (S. th. II 21,3; 99,1), способность самоопределения
разума (I 7,2); воля и разум — разные, но тесно связанные
способности души (II 91,1—2). Фома сочетает тезис
Аристотеля с августиновскими реминисценциями: воление
есть по преимуществу акт интеллектуального
самоопределения (S. th. I q. 83,4); ум прежде и выше воли (I q. 82,3):
«Разум мыслит волю, а воля желает, чтобы разум мыслил»
(I q. 16,4 ad 1). У Оккама воля и разум — два
взаимосвязанных способа активности души (In sent. II q. 24 cf. Id. 1 q. 2).
Самый «радикальный» вариант августинианства
предполагает не онтологический, а обычный динамический примат
воли над разумом. Для Генриха Гентского воля отличается
от разума как активная потенция от пассивной (Quodl. XII
q. 26); объект воли (благо) имеет логический приоритет
перед объектом разума (истина) (I q. 14 cf. XI II q. 2). для Дунса
Скота структура ментального акта задается волей как
первичной интенцией: «Воля, повелевающая умом, является
более высокой причиной с точки зрения ее действия» (In
I sent. IV 49,4).
Доминирующее положение классической традиции
сохраняется в Новое время. У Декарта понятие воли несколько
шире понятия разума, но по сути своей воление — модус
мышления («Первоначала философии», I 34—35; 65). Для
Спинозы воля и разум — одно и то же, ибо разум познает
причинную связь вещей и идей («Этика», ч. II, 49 королл.):
человек определяется к действию познанием (там же, IV 23).
С точки зрения Лейбница, основание всякой воли
коренится в разуме («Рассуждение о метафизике», 2), т.е. воление
определяется разумом, хотя (в моральной плоскости) и не
детерминируется им полностью («Новые опыты…», кн. II,
гл. XXI 5 ел.; «Теодицея», 310 ел.). У Канта воля есть
способность желания, определяющее основание которой
находится в разуме («Метафизика нравов», Введение, 1. — Соч.
в 6 т., т. 4 (2). М., 1965, с. 119), или способность определять
самое себя к действию сообразно представлению о законах
(«Основы метафизики нравственности», раздел II.—Там
же, т. 4 (1), с. 268), или «вид причинности живых существ,
поскольку они разумны» (там же, раздел III, с. 289). Цель
действия есть объективное основание для самоопределения
воли; цель — предмет произвола разумного существа,
посредством представления о котором произвол определяется
к соответствующему действию («Метафизика нравов», ч. II,
Введение, 1. — Там же, т. 4 (2), с. 314). По Гегелю, «различие
между мышлением и волей — лишь различие между
теоретическим и практическим отношением, но они не
представляют собой двух способностей — воля есть особый способ
мышления: мышление, как перемешающее себя в наличное
бытие, как влечение сообщить себе наличное бытие»
(«Философия права». М., 1990, с. 68—69; «Энциклопедия
философских наук», § 468,476). У Фихте воля выступает как
равноправная способность наряду с разумом «внутри» субъекта,
причем акт воли (как у Дунса Скота) обладает логическим
первенством в процессе самоопределения разумного «Я»
(«Наукоучение 1794», § 1). К классической традиции
следует отнести и феноменологию, где аналогом воли выступает
«интенция сознания». Новейшим образцом классической
схематики может служить «эдейтико-феноменологическая»
концепция П. Рикера, понимающего волю как
«фундаментальную способность» — интеллектуальную интенцию,
содержащую «проект» действия, т.е. стремление к цели, не
совпадающее с «чистым» мышлением; но «сила (force)» воли
— «это аспект cogito»: «Желать значит мыслить» (Philosophie
de la volonte, t. 1. Le volontaire et Г involontaire. P., 1950).
2) Основой «волюнтаристической» традиции являются
онтологическое понимание воли и тезис: не воля есть
акциденция разума, а разум — акциденция воли.
«Волюнтаристический» потенциал классической традиции был в полной
мере реализован Августином, Дунсом Скотом и Фихте,
которые вплотную подходили к границе, отделяющей эту
традицию от ее противоположности. Элементы собственно
433
волюнтаристической традиции можно найти у Я. Бёме
(благая или злая воля — онтологическая характеристика
сущего: «Аврора», II 2 ел.) и Мен де Бирана, но как цельная
позиция она не встречается раньше Шеллинга и особенно
Шопенгауэра. Переход к ней был достаточно
постепенным: у Шеллинга рудиментарная классическая
схематика присутствует внутри волюнтаристической. С одной
стороны, воля впервые выступает в рамках
креационистской модели как иррациональная подоснова сущего, из
которой выделяется «сознательная» воля («Философские
исследования о сущности человеческой свободы…»), но
разум остается «волей в воле», т.е. интеллектуальное
измерение воли как самоопределения разума еще
