не утратило
своего прежнего парадигматического значения («Система
трансцендентального идеализма»). У Шопенгауэра воля
получает онтокосмический статус и выступает как
лишенная субъективного начала иррациональная сила, не
требующая достаточного основания, но сама являющаяся
всеобщим основанием как «воля к жизни», т.е. как
универсальное метафизическое начало и вместе с тем
объяснительная модель («Мир как воля и представление», кн. II,
§ 17 ел.; Дополнения, гл. 28). Комбинация идей Шеллинга
и Шопенгауэра присутствует в «Философии
бессознательного» Э. Гартмана, а у Ницше шопенгауэровская «воля
к жизни» преобразуется в столь же онтологичную «волю
к власти». На этом взлет волюнтаристической традиции
резко обрывается: она имеет лишь косвенное
продолжение в иррационалистической концепции «жизненного
порыва» А. Бергсона.
Для целого ряда важнейших философских течений 20 в.
«чистая» волевая проблематика не представляет
самостоятельного интереса, напр. для аналитической философии
(где воля понимается как специфический предмет
психологии — Витгенштейн Л. Логико-философский трактат,
6.432), экзистенциализма, структурализма,
постмодернизма.
Лит.: Kahl W. Die Lehre vom Primat des Willens bei Augustinus, Duns
Scotus und Descartes. Strassburg, 1886; Alexander A. Theory of the Will
in the history of philosophy. N.Y., 1898; Lohmeyer E. Die Lehre vom
Willen bei Anselm von Canterbury Lpz., 1914; Tegeri К E. Moderne
Willensthecrie,bd. 1—2. Uppsala, 1924—28; BenzE. MariusVictorinus
und die Entwicklung der abendlandischen Willensmetaphysuc. Stutt.,
1932; Barteri-Morelli E. La volonta nella filosofia di A. Schopenhauer.
Rieti, 1951; McVannel J. A. Hegel’s doctrine of the Will. N.Y., 1948;
Bourke V. J. Will in Western Thought. N.Y., 1964; Volke A.-J. L’idee
de volonte dans le stoicisme. P., 1973; Kenny A. Aristotle’s theory of
the Will. New Haven, 1979; DihleA. The theory of the Will in Classical
Antiquity Berkeley—Los Angeles—L., 1982.
А. А. Столяров
ВОЛЯ ВАРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ
трактовалась, с одной стороны, в связи с платоновско-
аристотелевским пониманием души и ее сил, а с другой
стороны, с содержанием понятия «намерение» (ниййа),
которое разрабатывалось в классической исламской
религиозно-правовой мысли (фикх) и вероучении (‘акида).
Здесь намерение понималось как непосредственно
связанное с «действием» (фи’л, ‘амал) и прямо влекущее его
при отсутствии объективных препятствий (см. Действие):
намерение не является таковым, если не производит
действия. Вероятно, такое понимание связи намерения и
действия отразилось в терминах «ирада муджиба» — «воля,
обязательно влекущая свое следствие» (калам), «ирада
джазима» — «непреложная воля» (Ибн Сана) или в
определении «решимости» (‘азм) как «воли, связанной с действием».
(ал-Фарабй). Ал-Кирмйнй считает «волю» (ирада)
понятием, составляющим параллель для «намерения» (ниййа). Все
течения средневековой арабо-мусульманской философии
наделяли человека волей. Бог считался обладающим волей
в каламе и суфизме, тогда как в арабоязычном
перипатетизме, ишракизме и исмаилизме действие первоначала
мироздания признавалось ненамеренным или самопроизвольным.
Основными проблемами, связанными с трактовкой воли в
каламе, были вопросы о понятиях человеческой и
божественной воли и об отношении между ними. В том и другом
случае воля прямо связывалась с понятиями «могущество»
(кудра) или «способность» (истита’а), означавшими
способность произвести определенное действие. Мутазилиты
считали волю Бога «находящейся» или «существующей» в
нем «вне места». Бог как обладатель такой воли
описывается как «желающий», что означает наличие «желаемого»
Богом, т.е. вещей. Воля Бога, направленная на вещи,
трактовалась как их непосредственное создание и отличалась
большинством мутазилитов от его воли, направленной на
действия людей, что было связано с признанием
автономии человеческого действия. В последнем случае воля Бога
выражена как «приказание» (‘амр) или «запрет» (нахй),
т.е. в форме Закона. Она действует через действия людей,
совершающиеся согласно их автономной воле, и
становится причиной воздаяния или наказания в зависимости
от того, совпадает это действие с ней или нет. Такая
причина называлась ‘иллат ихтийар (причина [действующая
в зависимости от] выбора [человека]), так что автономная
воля человека признавалась определяющей модус действия
божественноустановленной причины. Некоторые мута-
каллимы трактовали волю Бога в отношении действий
людей, нарушающих Закон, как «позволение» (тахлийа) или
«допущение» (хизлан), хотя большинство считало, что Бог
«не желает» ослушания людей. Другая трактовка исходила
из понимания божественной воли как «постановления»
(хукм), приближавшегося к «определению»: желание Бога
различать благие и злые поступки, напр., трактовалось как
определение их таковыми. Мутазилиты признавали волю
самостоятельным действием человека, производимым им
независимо от Бога. Ан-Иаззам считал волю, как и прочие
действия, разновидностью «движения». Понятие
«нежелание» (кураха) понималось как самостоятельное действие,
трактовавшееся некоторыми как дихотомичное, а
некоторыми — как недихотомичное воле. Для калама характерно
представление о том, что действие не может совершиться
без действователя, действующего по своей воле. Вместе
с тем в каламе было введено понятие и’тимад
(намеренность), которым характеризуется состояние тела в первый
момент времени в первом месте в том случае, если оно во
второй момент окажется в другом месте и тем самым в нем
возникнет движение (см. Движение) благодаря имевшейся
намеренности. Это понятие близко к понятию роли и в то
же время напоминает использованное Ньютоном понятие
импульса движущегося тела.
Арабоязычный перипатетизм, исмаилизм и ишракизм,
понимавшие с теми или иными нюансами связь
первоначала мироздания с миром как непроизвольную эманацию,
не признавали за Первоначалом волю. Другим аргументом
было представление о совершенстве Первоначала,
исключающем какое-либо желание или зависимость от чего-либо.
434
ВОЛЯ К ВЛАСТИ
В то же время движения небесных сфер совершаются
согласно их воле. В зависимости от своего предмета различаются
«целокупная воля» (ирада куллиййа) и «единичная воля»
(ирада джуз’иййа): первая направлена на общее, служит
признаком разумности и отличает также небесные сферы,
вторая характерна для животных, в т. ч. для человека (Ибн
Сина). Понимание совершенства как уподобления высшим
началам определяет и понимание совершенной юли как
влекущей всегда одни и те же действия (ал-Кирманй). В
исмаилизме понятие воли наиболее сближается с понятием
разумности. Ал-Кирманй модифицирует принятое в арабо-
язычном перипатетизме платоновское трехчастное деление
души на вожделеющую, гневливую и разумную:
соответствующие три вида влечения он считает модусами единого
«стремления» (шавк), различающимися «предметом
стремления», причем место разумной части души у него занимает
воля, определяемая как стремление к познанию всех
метафизических причин бытия и к исполнению обрядов
поклонения. Понятие свободной воли традиционно связывается
с возможностью «выбора», совершаемого душой между
альтернативными поступками. В суфизме сохраняется понятие
человеческой воли и восстанавливается понятие
божественной воли, но снимается противопоставление «желающего»
и «желаемого». Человек, видящий истинное устройство
мироздания, понимает, что предмет его желания или,
напротив, его гнева является неиным в отношении него, будучи
воплощением тех же, что он сам, безразлично различенных
соотнесенностей вечностной стороны бытия. Так же и
божественное предопределение (када’) оказывается не
противопоставленным самостоятельному выбору человеческой
воли, а прямо согласованным с ним: Бог желает именно
того, что может и должно получить существование в
соответствии с тем, каково это сущее. В суфизме различается
«желание» (маши’а) и «воля» (ирада) Бога: первое
направлено на существование и несуществование вещи, второе
только на ее существование.
А. В. Смирнов
ВОЛЯ К ВЛАСТИ— центральное понятие в философии
позднего Ф. Ницше, В 1901, через год после его смерти,
П. Гастом с братьями Э. и А. Хорнэфферами была
опубликована книга «Воля к власти», анонсированная как
«главное произведение Ницше». Книга вышла как очередной,
15-й, том Собрания сочинений и должна была по
первоначальному замыслу издателей быть продолжением
предыдущих шести томов, объединенных общим рабочим
заглавием «Неизданное» (с указанием времени возникновения и
завершения публикуемого текста). Под давлением сестры
философа и руководительницы архива, Элизабет Ферс-
тер-Ницше, заглавием тома стало: «Воля к власти. Опыт
переоценки всех ценностей (исследования и фрагменты)».
Решение носило чисто прагматический характер,
отвечающий общей мифотворческой стратегии архива представить
публике Ницше в качестве систематика (вопреки его
собственному афоризму из «Сумерек идолов»: «Я не доверяю
всем систематикам и сторонюсь их. Воля к системе есть
недостаток честности». — Собр. соч., т. 2. М., 1990, с. 560).
В 1906 вышло 2-е, расширенное, издание под редакцией
Э. Ферстер-Ницше и П. Гаста, которое и стало
каноническим. Хотя уже тогда раздались первые предостерегающие
голоса (Lamm A. Friedrich Nietzsche und seine nachgelassenen
«Lehren».— «Suddeutsche Monatshefte», 1906, September),
однако лишь полвека спустя книга под заглавием «Воля к
власти» перестала быть «главным философским
произведением» Ницше и заново появилась в своей
первоначальной аутентичной версии: в форме фрагментов и черновых
набросков, не имеющих единства, кроме чисто
хронологически выстроенных в публикациях материала из наследия
80-х гг. К. Шлехта, издавший в 1954—56 трехтомник Ницше
(с демонтированной «Волей к власти» в 3-м томе),
сопроводил его филологическим постскриптумом, целью которого
было разоблачение фальшивки, состряпанной архивом,
и упразднение мифа о «философской системе» Ницше.
Издание Шлехты отличалось подчеркнуто негативным
отношением не только к фальсификаторам, но и к
самому философу, что, впрочем, было вполне естественным на
фоне послевоенного ажиотажа вокруг «Ницше на скамье
подсудимых в Нюрнберге». Чем оно по существу являлось,
так это заменой одного, «героического», мифа другим,
«антигероическим», своего рола запоздалым «рессентимен-
том» либерализма, воспользовавшимся удобным случаем,
чтобы свести счеты с философом, опасность которого для
«мира, прогресса и культуры» засвидетельствовали еще со
времен 1-й мировой войны влиятельные политики
Антанты (Bertram Е. Nietzsche. Versuch einer Mythologie. Bonn,
1985, S. 375). Разгоревшаяся вокруг этого издания
полемика (с резкой критикой выступили, в частности, Р. Панвиц и
К. Левит) не повлияла, однако, на рецепцию этого нового
мифа о Ницше. В издаваемом с 1967 критическом
академическом издании Дж. Колли и М. Монтинари текст т. н.
«Воли к власти» окончательно растворяется в протоколо-
подобных отрывках наследия (почти 9000 фрагментов на
более чем 3200 страницах).
Представленная в таком, развоплощенном, виде «Воля к
власти» вполне отвечала стандартам послевоенной
денацификации. Философ из бывшей ГДР, назвавший ее
«гигантской клоакой» (Harich W. Revision des marxistischen
Nietzsche-Bildes? —Sinn und Form, 1987, Sept./Okt, S. 1035),
лишь в незамаскированной форме выразил
господствовавшую тенденцию аккомодации Ницше в условиях эпохи
Брехта.
Было бы неправомерно абсолютизировать филологическое
значение случившегося в ущерб собственно философской
стороне дела. «Написанное», пусть даже в форме
фрагментов, явно просвечивает контурами некой строгой
концепции («системы в афоризмах», по меткому определению
К. Левита. — Lomth К. «Nietzsche», Samtliche Schriften, Bd.
6. Stuttg., 1987, S. 111—123). В конце концов даже четыре
книги, составляющие сфабрикованное целое
(«Европейский нигилизм», «Критика прежних высших ценностей»,
«Принцип нового полагания ценностей», «Воспитание и
отбор»), лишь в точности воспроизводят один из
многочисленных планов Ницше, датированный 17 марта 1887
(Nietzsche. Kritische Studienausgabe. Munch., 1988, Bd. 12, S.
318). Подводя итога филологической сенсации, можно в
несколько парадоксальной форме утверждать, что фальшивой
оказалась все-таки не сама книга, а лишь ее текст, точнее,
компиляция составляющих ее текстов. Понятая так «Воля
к власти» перестает лишь быть заглавием книги; но она при
любых обстоятельствах остается главным понятием ниц-
шевской философии.
Впервые понятие «воля к власти» появляется во 2-й части
книги «Так говорил Заратустра» (гл. «О самопреодолении»):
435
ВОЛЯ К ВЛАСТИ
«Везде, где находил я живое, находил я и волю к власти».
Несмотря на разрозненность, фрагменты наследия
позволяют воссоздать достаточно последовательную картину
целого. Воля к власти интерпретируется Ницше как
принцип всего существующего. Подтверждения своей
мысли он ищет в любом доступном ему материале анализа: в
философии, религии, искусстве, психологии, политике,
естествознании, вплоть до повседневного быта.
Универсализация этого принципа повлекла за собой тотальную
ревизию всего ценностного и значимого, в первую очередь
религии, морали и философии (выбор заглавий
предполагаемой книги колебался между «Воля к власти» и
«Переоценка всех ценностей» с равным предпочтением обоих).
Философия Ницше сводится в этом срезе к некой технике
разоблачения с заранее расставленной ловушкой,
которую позднее под разными индексами станут использовать
психоаналитики. Разоблачаются здесь стремление к
истине, познание, справедливость, добродетель, свобода, мир,
покорность, терпимость, равенство, совесть, вера, чувство
долга, любовь, идеалы всякого рода; все это суть
«замаскированные виды воли к власти» (ibid., S. 275). Проблема
начинается там, где эти маски узурпируют
действительность или выдают себя за таковую. Всюду, где воля к
власти оказывается слабее застилающих ее иллюзий, жизнь и
культура находятся в упадке. Универсальное выражение
упадка — нигилизм, генеалогия которого занимает
центральное место во всей философии воли к власти. Истоки
его Ницше обнаруживает у Сократа и особенно в
христианстве, а начало расцвета датирует Новым временем:
«Начиная с Коперника человек скатывается из центра в X»
(ibid., S. 127). Человек переносит цель и назначение своего
существования вовне, в некую «потусторонность», все
равно:
