религиозную, моральную или естественно-научную, и
долгое время верит в гарантированный смысл собственной
жизни и смерти. Когда же приходит, наконец, время не
верить, а знать, он, к ужасу своему, опознает
потустороннее как «ничто» (в проекции религии как умершего Бога,
в проекции морали как тартюфство добродетели, в
проекции естествознания как «вечное возвращение одного и
того же»). Воля к власти различает три типа нигилизма:
пассивный, реактивный и собственно негативный (ср.:
Deleuze G. Nietzsche et la philosophie. P., 1991, p. 169-170).
В пассивном нигилизме «познать ничто» логически и
фактически идентично с «ничего не познать», соответственно
«хотеть ничто» равносильно «ничего не хотеть». Этому
«европейскому буддизму» противопоставляется второй тип
нигилизма, который уже не пассивен, но еще не активен,
а именно реактивен. Он реагирует на жизненные ценности
голым отрицанием их, не видя, что само его
существование гарантировано наличием последних. Наконец, в
третьей форме нигилизма востребованным оказывается само
«ничто», которое обнаруживает себя уже не как отсутствие
бытия, а как бытие отсутствия, в моральном аспекте: не как
отсутствие ценности, а как ценность отсутствия, в первую
очередь отсутствия самой морали. Акцент этого (третьего)
нигилизма перемещен с «ничто» на «хотеть», так что даже
там, где «нечего» хотеть, он «предпочитает скорее хотеть
ничто, чем ничего не хотеть» (Ницше Ф. Собр. соч., т. 2,
с. 524).
Нигилизм возникает и утверждается, когда речь идет о
выборе между жизнью (= воля к власти) и ее культурными
масками (= ценности), и выбор делается в пользу масок.
«Отчего восхождение нигилизма представляется отныне
необходимым? Оттого, что в нем извлекают свои
последние выводы именно наши прежние ценности; оттого,
что нигилизм есть домысленная до конца логика наших
великих ценностей и идеалов, — оттого, наконец, что
мы должны пережить нигилизм, чтобы догадаться, чем,
собственно, была ценность этих «ценностей»… Когда-
нибудь нам понадобятся-таки новые ценности» (Kritische
Studienausgabe, Bd. 13, S. 190). Преодолением нигилизма
может стать, т. о., только переоценка всех ценностей и
сотворение новых. Но переоценка и сотворение немыслимы
без переоценшика и творца, на языке Ницше: «высшего
человека», или «сверхчеловека». Если этот последний и
ожидается, то отнюдь не в театрально-эсхатологической
топике некоего deus ex machina, a в реалиях
соответствующей педагогики. Характерен стиль описания, целью
которого была как бы превентивная профилактика темы
от всякого рода мистических, лирических или
метафизических аберраций, судьбой же стали сплошные
политические аберрации. Ницшевский «высший человек»,
«победитель Бога и Ничто» (Собр. соч., т. 2, с. 471), находится
в компетенции не Откровения, а воспитания, причем не
классически-гуманистического (Erziehung), а жесткодис-
циплинарного (Zucht), которое Ницше в чисто дарви-
нистическом пароксизме мысли потенцирует до Zuchtung
(выведение), так что воспитатель совмещает в себе
функцию уже не только надзирателя, но и как бы человековода.
«Высший человек» мыслится как некий Сизиф смысла в
обессмысленном мире, больше того, в мире,
бессмыслица которого повторяется без конца («вечное возвращение
одного и того же»), но который самими этими повторами
провоцирует творческую волю на столь же бесконечные
акты смыслосозидательства.
Спектр рецепций ницшевской «воли к власти» в
философии 20 в. колеблется в целом между политическими
толкованиями в духе А. Боймлера и метафизическими эксегезами
на манер М. Хайдеггера. Между тем в свете
текстологических ревизий актуальным оказывается восстановление не
только текстов, но и контекстов, именно: учитывание,
наряду с написанным, также и стимулов, импульсов,
побудительных мотивов ницшевской мысли. Философема воли к
власти перемещается в этом свете в иное (возможно, менее
героическое, но ничуть не менее трагическое) измерение,
определяемое не пифагорейско-гностической традицией,
к которой, по мнению некоторых исследователей,
принадлежал философ «вечного возвращения», и менее
историко-философскими медитациями вокруг Парменида или
Гельдерлина, в которых должен был, по воле Хайдеггера,
рассекречивать свою тайну философ «нигилизма», а
миром современного естествознания. Характерен в этом
отношении весь средний период творчества Ницше, от
«Человеческого, слишком человеческого» до «Веселой науки»,
где естественно-научно ориентированный образ мыслей
выступает в совершенно эксплицитной форме. Но даже и
в произведениях последнего периода очевидна тенденция
решать исконно метафизические проблемы с постоянным
равнением на мир естествознания. (Среди заметок,
датированных началом 1886, встречается даже набросок
заглавия «Естественная история свободного ума» — сочетание
невероятное, если учесть, что компетенция «естественной
истории» распространялась на любую живность, но не на
свободный ум, который традиционно всегда принадлежал
436
к «неестественной истории».) Любопытно отметить в этой
связи, что идея «вечного возвращения», которая, наряду с
«нигилизмом» и «сверхчеловеком», является ключевой для
всей ницшевской философии, была заимствована из
«Курса философии» Дюринга. В личной библиотеке Ницше
сохранился экземпляр этой книги со следами
внимательного прочтения: «Позитивист Дюринг, формулируя мысль
о «вечном возвращении», сразу же отвергает ее как
абсурдную». Ницше подчеркивает пассаж, аттестует автора
нелестным словцом и полностью перенимает идею (на это
впервые указал Р. Штайнер, проработавший в молодые годы в
архиве Ницше и изучивший не только рукописи
покойного философа, но и замечания, сделанные им на полях
прочитанных им книг. Steiner R. Die «sogenannte» Wiederkunft
des Gleichen von Nietzsche, Gesamtausgabe. Dornach, 1989,
S. 549—571). Если и не все решающие пункты философии
воли к власти столь демонстративно обнаруживают свою
естественно-научную подоплеку, то все они так или иначе
обусловлены ею. В этом смысле Ницше не завершал
западную метафизику, как бы обольстительно ни звучала эта
формулировка, а бился мыслью в тенетах научного
материализма. Философия воли к власти проистекала из того же
источника, что и современная ей неокантианская
философия; различными были лишь реакции обеих на мир науки
и вытекающие отсюда судьбы. В одном случае речь шла о
логически фундированной, объективной тенденции взять
научность под строгий трансцендентально-философский
контроль. В другом случае объективированным
оказывалось отчаяние от научности, пришедшей на смену религии
и не сумевшей поставить на место веры и морали (этих
прежних масок воли к власти) ничего, кроме новой маски
гордящегося собой агностицизма.
Лит.: Muller-Lauter W. Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht.—
«Nietzsche-Studien» 3. В., 1974, S. 1-60; Baeumler A. Der Wille
als Macht. — Guzzoni A. (ed.). 90 Jahre philosophischer Nietzsche-
Rezeption. Konigstein, 1979, S. 35—56; Heidegger M. Nietzsche: Der
Wille zur Macht als Kunst, Gesamtausgabe, II. Abt., Bd. 43. Fr./M.,
1985; Idem. Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis.—
Ibid., Bd.47. Fr./M., 1989; Eschebach J. Derversehrte Ma?stab. Versuch
zu Nietzsches «Willen zur Macht» und seiner Rezeptionsgeschichte.
Wurzburg, 1990. См. также лит. к ст. Ницше.
К. А. Свасьян
ВООБРАЖЕНИЕ— способность представления
(образования, удержания и произвольного воспроизведения)
образа предмета в отсутствие самого предмета,
существующего либо реально, либо только в представлении.
Понятие воображения (cpavracria как особой ментальной
способности представления впервые в греческой
философии вводится Платоном. Воображение описывается в «Фи-
лебе» (38 а — 40 е; без употребления самого термина) как
связанная с памятью способность создания душой
«живописных» образов или изображений содержания как
отделенного от ощущений мнения, так и того, что выражается в
речи (самый термин впервые используется в «Государстве»
382 е; ср. «Теэтет» 152 с, 161 е). Подобная способность души
оказывается способностью творческой, благодаря
которой душа в состоянии изображать или «рисовать» образы
вещей, не только копируя, но и произвольно внося
разнообразные изменения. Поскольку для Платона образы, т.е.
вещи и их изображения, суть лишь слабые преходящие
отпечатки сущего, прообразов-эйдосов, или идей, то и
способность воображения, как создающая образы, неизбежно
должна вносить некоторое искажение в представляемое
ею, т.е. быть причастна не-сущему и иррациональному.
Воображение, кроме того, является посредником между
чувственным восприятием и мнением как завершающим
дискурсивное мышление (в «Софисте» 263 d—264 b
Платон описывает воображение как смешение чувственного
ощущения и мнения), одновременно и разделяя и
соединяя, подобно мосту, чувственное и умопостигаемое. С
первым воображение роднит способность создавать
наглядные образы, со вторым — то, что эти образы всегда уже
как-то истолкованы, относятся не только к прошедшему
и настоящему, но и проецируются в будущее. У Платона
намечается, т. о., иерархия познавательных
способностей, подробно разработанная позднейшими платониками
(напр., Боэцием в «Утешении философией»):
чувственное восприятие (aiaSncJic, sensus), воображение ((pavraaia,
imaginatio), дискурсивно-логическое мышление (oidvoia,
ratio), «собирающее» истинный смысл посредством ряда
утверждений и доказательств, всегда потому
предполагающее рассуждение и речь-логос, и, наконец, разум (votic,
intelligentia) как способность мгновенного усматривания и
понимания истины в ее полноте.
Развернутую и разработанную теорию воображения
впервые дает Аристотель в сочинении «О душе» (III 3, 427 b
14 ел.). Известен целый ряд различных толкований
аристотелевского понятия воображения. Основные черты
воображения, которые можно выделить, суть следующие:
воображение есть устойчивое состояние или свойство
(eCic) ума порождать образы ((paviaauum), отличные как
от образов чувственного восприятия, так и от предметов
чистого мышления. Устойчивое это состояние есть
некоторая деятельность, заключающаяся в движении,
следующем за деятельностью чувственного восприятия (О душе
III 3, 429а 1-2; ср. Met. V 20,1022b 4-5). В отличие от
доставляемых чувственным восприятием ощущений,
которые всегда истинны, представления по большей части
ложны. Воображение при этом является промежуточным
между чувственным восприятием и рациональным
дискурсивным мышлением, ибо, с одной стороны, не может
действовать вне и помимо тела (поэтому Воображение
есть у большинства животных). С другой стороны,
предположение и сочетание суждений (U7ioX,r|\|/ic) и даже само
дискурсивное мышление не обходятся без воображения,
которое доставляет необходимый материал мышлению,
причем воображение уже неявно предполагает не просто
представление свойств предмета (loia), но и некоторое о
нем суждение. Античные теории воображения не делают
явного различия между тем, что позже Кант называл
продуктивным и репродуктивным воображением, т.е.
воображением, способным произвольно создавать свои образы,
и воображением, лишь более или менее точно
копирующим и воспроизводящим образы, исходящие от иных
познавательных способностей, чувственного восприятия или
мышления. Понятие продуктивного воображения впервые
появляется у Филострата как способность создания
образов подлинной реальности в противоположность
несовершенному подражанию в телесных вещах. Аристотелевское
описание воображения позволяет, впрочем, понимать его
и как репродуктивное, и как продуктивное, коль скоро
воображение — единственная способность, которая может
437
представлять образы в соответствии с нашим желанием и
произволом. Наконец, воображение связано с движением,
возникающим, из деятельности чувственного восприятия.
Т. о., можно указать на следующие черты воображения,
сходным образом представленные у Платона и
Аристотеля: воображение занимает промежуточное положение
между чувственным восприятием и мышлением;
обладает уникальным свойством действовать произвольно,
повинуясь одному только (возможно, немотивированному)
желанию; есть способность наглядного представления как
телесных, так и идеальных объектов; к воображению
всегда примешано иррациональное и искажающее и потому
ложное; наконец, воображение может наглядно
Во многом под влиянием стоиков (pavraaia начинает
пониматься как творческое продуктивное воображение.
Согласно Сексту Эмпирику, люди отличаются от животных не
тем, что обладают воображением — ибо им наделены также
и животные, — но тем, что специфически человеческое
воображение позволяет совершать разнообразные переходы,
изменения и сочетания в самом же воображении. В
эллинистической и позднеантичной философии воображение
понимается гл. о. в платоновско-стоическом смысле, в
частности, Лонгином, Квинтилианом, Филоном, Максимом
Тирским, Калкидием, св. Василием Великим и другими
мыслителями.
Существенное уточнение и дальнейшую разработку
концепция воображения получает у позднейших
неоплатоников, в частности у Плотина, Порфирия, Сириана и Прокла.
Вслед за Платоном и Аристотелем Плотин понимает
воображение как промежуточную способность души
образовывать психические образы (непосредственно связанную со
способностью удержания этих образов, памятью),
выступающие посредниками между чувственными данными и
идеальными объектами. Воображение, однако, отлично как от
чувственного восприятия, так и от мышления, поскольку, с
одной стороны, собирает данные чувственного восприятия
воедино, а с другой — отражает акты мышления ума (vor^a),
представленные в дискурсивном мышлении. Воображение
удерживает, т. о., свою двойственность, поскольку, с одной
стороны, сродно телесному и причастно небытию, в нем
присутствует нечто темное и иррациональное, ибо
воображение представляет образы телесного наглядно как
делимые в самом же воображении, т.е. как имеющие части, а
кроме того, воображение способно произвольно создавать
свои образы невиденного (кентавра или химеры), менять и
искажать их, относя ко всецело вымышленному. С другой
же стороны, образы воображения, в отличие от физических,
точны и способны являть не только телесные предметы, но
и невидимое, вечные и неизменные идеальные объекты и их
свойства (ср. Энн. 1.8.14-15; III. 6.15; IV. 6.3: Прокл. Комм,
к Евклиду 51-56,78-79, Комм, к «Тим.» III 235, Ш286-287;
Порфирий. Сент. 8,16, 37,43, 47-48, 54-55; Сириан. Комм,
к «Мет.» 98 ел.).
Между тем Плотин придает воображению и некоторые
черты,
