и общества.

Европеец 1930-х гг. ощущал в себе жизненное могущество.

Именно поэтому Ортега не считал возможным говорить о

закате Европы. Он ожидал, что, преодолев национальные

барьеры, европейские государства образуют Соединенные

Штаты Европы.

Лит.: Гийденко Л. П. Хосе Ортега-и-Гассет и его «Восстание

масс». — «ВФ», 1989, № 4.

А. Б. Зыкова

«ВОСТОК, РОССИЯ И СЛАВЯНСТВО» — сборник статей

К. Н. Леонтьева в двух томах, в который вошли наиболее

значительные его философские, публицистические и

духовные произведения. Впервые был издан в Москве в 1885—86.

Последнее издание: М., 1996.

Наиболее значительная работа сборника — «Византизм и

славянство», состоящая из 12 глав. В 1-й и 2-й главах

рассматривается византизм как особый культурный тип, его

история, а также развитие принципа византизма на

русской почве. Главы 3—4 посвящены рассмотрению

славянской идеи («славизму») и анализу культурно-исторических

особенностей славянских народов. В 6-й главе Леонтьев

формулирует свой знаменитый триединый закон

развития (первоначальной простоты; цветущей сложности и

вторичного смесительного упрощения), который

свойствен не только органическому миру, но, возможно, всему

существующему во времени и пространстве. В 7-й главе

анализируются особенности трансформации государства

(государственной формы) в контексте триединого закона

исторического движения. 8-я глава тесно связана с

предыдущей и посвящена проблеме долговечности государств.

Главы 9 и 10 продолжают цикл глав о государственной

форме и посвящены анализу возраста европейских государств.

В 11-й главе Леонтьев путем сопоставления Европы с

древними государствами выявляет специфические особенности

новоевропейской культуры. В заключительной, 12-й главе

уточняются исторические задачи России, а также значение

болгарского вопроса (церковной независимости болгар от

греков) для России. Противопоставляя «славянской идее»

принцип византизма, Леонтьев ведет скрытую полемику с

воззрениями Я. Я. Данилевского на славяно-русский

культурно-исторический тип, изложенными в книге «Россия и

Европа».

В других статьях философско-исторического и культур-

философского содержания сборника Леонтьев развивает

и уточняет идеи и положения, впервые отчетливо

сформулированные или намеченные в работе «Византизм и

славянство». Жанр политической публицистики (с

неизменным для автора философско-историческим и культур-

философским подтекстом) представлен в первую очередь

подборкой передовых статей из газеты «Варшавский

дневник» за 1880, в которых ярко и полно отражены

консервативно-охранительные политические и мировоззренческие

предпочтения мыслителя. Особое место занимают статьи

духовного и религиозно-философского содержания,

посвященные преимущественно полемике с представителями

«розового» христианства (Ф. М. Достоевским, Л. Н.

Толстым и др.) с позиций «истинного» византийского

православия.

С. И. Бажов

ВОСХОЖДЕНИЕ ОТ АБСТРАКТНОГО К

КОНКРЕТНОМУ— в диалектической традиции анализа мышления

(начиная с Гегеля) способ движения теоретической мысли

ко все более полному, всестороннему и целостному

развертыванию ее предмета. В историко-философской

традиции абстрактное обычно противопоставлялось

конкретному — как мысль, содержание которой отвлечено,

абстрагировано от конкретной действительности,

выступающей в чувственном созерцании в полноте и целостности

ее существования. Это традиционное противопоставление

абстрактного как мысли конкретности как

действительности имеет свои основания, поскольку любая мысль, в

том числе и теоретическое знание, сколь бы совершенным

и развитым оно ни было, не может до конца исчерпать

реальную действительность во всей ее полноте и глубине.

Т. о., любое «конкретное» в контексте понятия

восхождения от абстрактного к конкретному не теряет своей

известной абстрактности. Однако эмпирико-сенсуалистическая

гносеология, в рамках которой развивалось это

традиционное противопоставление, сводила функции мышления

только к абстрагированию общих признаков ряда

эмпирически данных предметов и явлений, к выделению

«абстрактно-всеобщего» (в терминологии Гегеля), тем самым

принижая возможности концептуально-теоретического

познания и рассматривая постижение конкретности как

исключительную прерогативу чувственного восприятия

и представления. Диалектическая традиция отвергает

свойственное эмпиризму сведение возможностей мысли

447

ВОСХОЖДЕНИЕ ОТ АБСТРАКТНОГО К КОНКРЕТНОМУ

к выделению абстрактно-всеобщего, полагая, что

мышление в принципе способно к познанию предмета в его

конкретности своими специфическими средствами, которые и

рассматриваются этой традицией в понятии «восхождение

от абстрактного к конкретному». Т. о., в диалектической

традиции абстрактное перестает быть синонимом только

мышления, а конкретное — действительности, данной в

многообразии чувственного созерцания. Абстрактность

интерпретируется тогда как «бедность», неразвитость,

односторонность знания, а конкретность — как его полнота,

содержательность, развитость. Следует при этом различать

конкретность существования самого реального предмета,

конкретность чувственного восприятия и представления

этого предмета и, наконец, конкретность воспроизведения

его в теоретическом мышлении посредством

восхождения от абстрактного к конкретному. Т. о., представление о

восхождении от абстрактного к конкретному в

диалектической традиции характеризует общую принципиальную

направленность познавательного процесса от менее

богатого, менее содержательного знания к более богатому,

более содержательному мысленному знанию. Рамки этого

процесса могут пониматься по-разному: о восхождении

от абстрактного к конкретному можно говорить

применительно к развитию научно-теоретического мышления в

целом, можно говорить и о восхождении от абстрактного к

конкретному в пределах отдельных теорий,

исследовательских программ и т. д.

Впервые концепция восхождения от абстрактного к

конкретному как способа развития теоретического мышления

была сформулирована Гегелем на основе его учения о

конкретности понятия. Это учение органически связано со

всем контекстом его представлений о мышлении, которое

на стадии разума понимается как спонтанная способность

саморазвития духа. Мышление в функции разума, по

Гегелю, не заимствует свои результаты из внешнего

источника, из «опыта» или «созерцания», как это полагала эм-

пирико-сенсуалистическая гносеология, а развивает свое

собственное идеальное содержание. Представление об

ограничении мышления внешним материалом обусловлено

пониманием мышления как рассудка, направленного на

ассимиляцию, систематизацию этого внешнего материала

и поэтому, естественно, осознающего этот материал в

качестве некоего заданного извне предела. Разум же в

функции мышления, направленного на критико-рефлексив-

ный анализ собственных форм («определений мысли»),

по самой природе своей деятельности не имеет подобных

пределов, способен к неограниченному развитию на своей

собственной основе. Порождающим же механизмом

осуществляемого мышлением в качестве разума восхождения

от абстрактного к конкретному является для Гегеля

внутренняя диалектика познания, заключающаяся в выявлении

абстрактности, односторонности, «конечности» преднай-

денных определений мысли, каковые обнаруживаются во

внутренней противоречивости подвергаемых критико-

рефлексивному анализу этих определений мысли, и

предполагающая «снятие» противоречий посредством

выработки более богатого и более полного и совершенного и в этом

смысле более конкретного мысленного содержания.

Гегелевская идея восхождения от абстрактного к

конкретному задавала новое «измерение» конструктивных

возможностей теоретического мышления, связанных с

выходом за рамки нормативно-ассимилируюшей

функции мышления как рассудка и рассмотрением развития

исходных понятийно-теоретических установок в

результате выявления их узости и односторонности. Вместе с

тем концепция восхождения от абстрактного к

конкретному Гегеля содержит ряд пороков и изъянов,

обусловливаемых отправными посылками его философии и

методологии. Восхождение от абстрактного к

конкретному выступало у Гегеля не как способ решения реальных

научно-теоретических задач, а как форма схематизации

его спекулятивной системы, приводящей к абсолютному

знанию. Развитие теоретического знания

рассматривается не как результат познавательной деятельности людей,

в частности разрешения ими различных противоречий

познания, а как квазиестественный процесс предзадан-

ного, однонаправленного саморазвития некоего

надчеловеческого понятия, тогда как реальная познавательная

деятельность предполагает обращение к эмпирии,

столкновение различных приемов действия, связанных с

альтернативностью движения в различных ситуациях.

Понятие восхождения от абстрактного к конкретному

использовал Маркс в интерпретации своего метода

исследования в «Капитале». Двигаясь не в сфере спекулятивной

мысли, а изучая реальный предмет, Маркс подчеркивал,

что для него восхождение от абстрактного к

конкретному «есть лишь способ, при помощи которого мышление

усваивает себе конкретное, воспроизводит его в духовно-

конкретное. Однако это ни в коем случае не есть процесс

возникновения самого конкретного» (Маркс К., Энгельс Ф.

Соч., т. 46,ч. 1,с. 37-38).

Конструктивный потенциал идеи восхождения от

абстрактного к конкретному связан, т. о., с преодолением

эмпиризма в трактовке возможностей теоретического

мышления, с обращением к процессам развития сложных

теоретических систем на их собственной основе,

стимулируемым в значительной степени возникающими в

процессе познания противоречиями. Этот потенциал

ассимилирован в современных методологических представлениях о

способах развития теоретического знания. См. также ст.

Диалектика и Теория и лит. к ним.

В. С. Швырев

ВОСЬМЕРИЧНЫЙ ПУТЬ(санскр. astarigikamarga) —

доктрина буддизма, составляющая содержание четвертой из

четырех благородных истин. Восьмеричный путь — это

правильные взгляды, правильные намерения, правильная

речь, правильные действия, правильный образ жизни,

правильные усилия, правильное осознавание и правильное

сосредоточение. Т. о., восьмеричный путь включает три

основные составляющие: «культуру поведения» (правильные

мысль, слово, действие), «культуру медитации»

(правильные осознавание и концентрация) и «культуру мудрости»

(правильные взгляды). «Культура поведения» — это пять

(или десять) основных заповедей (панчашила): не убей,

не бери чужого, не лги, не опьяняй себя, не

прелюбодействуй, а также добродетели щедрости, благонравия,

смирения, очищения и т. п. «Культура медитации» — система

упражнений, ведущая к достижению внутреннего

умиротворения, отстраненности от мира и обузданию

страстей. «Культура мудрости» — знание четырех благородных

истин. Следование лишь культуре поведения приведет,

согласно Будде, только к временному облегчению участи.

Лишь осуществление восьмеричного пути в полном объеме

448

ВРЕМЕННАЯ ЛОГИКА

способно обеспечить выход из круговорота перерождений

(сансары) и достижение освобождения (нирваны). Из всех

четырех благородных истин в восьмеричном пути Будда не

просто констатирует возможность освобождения, а

указывает практический способ, как самому, без посторонней

помощи, стать буддой.

В. Г. Лысенко

ВРЕМЕННАЯ ЛОГИКА— раздел современных

неклассических логик, в котором изучаются высказывания с

истинностными значениями, изменяющимися во времени.

Технически последнее оформляется посредством

временных операторов, которые, будучи присоединенными к

выражениям, обозначающим высказывания (напр., к

пропозициональным переменным), образуют выражения того

же рода. Возникновение временной логики относится к нач.

1950-х гг., к работам А. Н. Прайора. Философско-методо-

логическим основанием временной логики является

принцип конкретности истины. В связи с этим следует

признать и заслугу Гегеля в формировании парадигмы этой

логики. Австралийский философ Дж. Н. Финдлей

подчеркивал гегелевское требование анализировать конкретные

ситуации и учитывать «текучесть реальности», а Прайор

говорил о близости временной логики к диалектической.

Конкретные научные предпосылки временной логики

сложились под влиянием лингвистических исследований

грамматических времен глагола (особенно значима

система «семи времен» датского ученого О. Есперсена с ее

различением «времен» высказывания, действия и

ссылки) и научных и философских исследований проблемы

времени (экспликация временных понятий, уточнение

интуитивных предположений в рассуждениях о времени

и в определении временных обстоятельств аргументации).

Из исторических ее предпосылок следует назвать прежде

всего достижения античной и средневековой логики в

исследовании временной квалификации суждений. В трактате

Аристотеля «Об истолковании» говорится, что простое

высказывание есть звукосочетание, обозначающее

присущность или неприсущность чего-то с различением во

времени, а при рассмотрении фаталистического аргумента

«завтрашнего морского сражения» (см. Логический

фатализм) допускается непостоянство во времени истинности

и ложности суждений. (Именно в связи с анализом этого

аргумента Я. Лукасевич изучал возможности создания

исчислений, учитывающих временную квалификацию

суждений.) В стоическо-мегарской школе идея суждений с

временной квалификацией была почти общепринятой.

Для Диодора Крона обычны примеры суждений вроде

«сейчас имеет место день», которые являются истинными в

одно время и ложными в другое. Импликация «если р, то

q» понималась им так: «никогда не было такого времени,

когда р было истинным при одновременной ложности g».

Он сформулировал «главенствующий аргумент» (kyrieyon),

в котором комбинируются временная и модальная

квалификация суждений; согласно ему, три суждения являются

несовместными: (1) каждое истинное суждение о прошлом

является необходимым; (2) невозможное не следует из

возможного; (3) нечто, чего нет и не будет, все-таки является

возможным. Этот «образцовый пример» использования

временной и модальной логики в философском анализе

исследуется и сейчас. В частности, анализ и логическая

реконструкция этого аргумента привели Прайора (1955) к

построению первых аксиоматических систем временной

логики. А реконструкция им (1957, 1967) некоторых идей

У. Оккама и Ч. С. Пирса — к удивительной модели

«ветвящегося времени», оказавшейся в центре современных

разборок временной логики и ее применений в методологии

научного познания и технического творчества. В

средневековой логике разрабатывалась и концепция временных

суждений и были сформулированы их условия

истинности (Жан Буридан): суждение, выражаемое

высказыванием прошедшего времени, является истинным, если веши

были такими, как о них в нем говорится, а будущего — если

будут такими, как о них говорится. Модальное суждение с

оборотом «возможно, что» является истинным, если веши

могут быть такими, как о них говорится. Аналогичные

правила Буридан дал и для суждений с временной и модальной

квалификациями. В этот же период складывалась

концепция возможных миров (Вальтер Бурлей, Дуне Скот, Уильям

Оккам) и были «открыты» некоторые аксиомы временной

логики, налр. «закон Оккама»: если суждение «эта вещь

есть» было истинно, то всегда после этого будет истинным

суждение «эта вещь была». Новое время отличается

охлаждением интереса к временной квалификации логической

формы. Затем он возобновляется (Дж. Буль, Ч. С. Пирс) и

более уже не исчезает.

К источникам временной логики относятся достижения

и затруднения в развитии модальной логики. Ее

значение для появления временной логики в том, что она, по

сравнению с