классической логикой, продвигается дальше
в направлении учета деталей формы мысли. Напр., при
решении проблемы итерации (многократного префикси-
рования) временных операторов естественно было
обратиться к тому, как в модальной логике решается проблема
итерации модальных операторов. Финдлей предположил,
что исчисление времен следует включить в современное
развитие модальной логики. Особую значимость для
временной логики приобрели исследования проблемы кван-
тификации модальной логики.
Издавна существуют два образа времени: течение реки и
линия, состоящая из стационарных моментов.
Взаимодействие этих двух представлений — динамического и
статического — подчеркивается Аристотелем в его идее
времени как числа, характеризующего результаты движения и
включенного в отношение «раньше — позже», и (с другой
стороны) времени, соотнесенного с изменением. В нач. 20 в.
английский философ Дж. Э. Мак-Таггарт
сформулировал соответствующие концептуальные модели, ставшие
двумя взаимодополнительными компонентами парадигмы
временной логики: временной А-ряд — это ряд прошлого,
настоящего и будущего; временной В-ряд — это ряд, в
котором события упорядочены отношением «раньше, чем»,
и время представлено понятиями «до», «одновременно» и
«после». А-ряд используется в построении объектного
языка исчислений временной логики, а В-ряд — в построении
метаязыка для описания временных структур.
Наиболее распространенный способ оформления систем
временной логики связан со «стратифицированной»
концепцией Э. Дж. Леммона. «Минимальная система»
включает классическое пропозициональное исчисление,
правила присвоения всегда-будущности и всегда-прошлости
(аналоги правила введения квантора общности в логике
предикатов) и аксиомы однородности времени, в которых
отражены связи между предположениями об однородности
449
времени и истинностными значениями высказываний.
Расширения получаются путем присоединения к
минимальной системе постулатов транзитивности
(нетранзитивности); конечности (бесконечности); постулатов
для выражения кругового характера времени; плотности,
непрерывности или дискретности; линейности или
ветвления и др. Разработку проблем семантики временной
логики начал еще Прайор. Благодаря работам Э. Дж. Лем-
мона, Г. X. фон Вригта, С. Кринке, Д. Габбая, В. А. Смирно-
ва, Дж. Берджесса и др. эта область приобрела
современный вид. Семантика связывает язык временной логики со
свойствами временных структур посредством определения
истинности. Временная структура состоит из непустого
множества элементов (моменты, интервалы, события) и
определенного на нем двухместного отношения («раньше,
чем»). Посредством семантических исследований
выясняется, удовлетворяет ли конкретная система временной
логики требованиям корректности, адекватности, полноты и
разрешимости.
Среди применений временной логики: разработка
комбинированных исчислений, в которых учитываются
различные квалификации суждений (временная, модальная,
деонтическая и т. д.); логический анализ естественного языка;
уточнение рассмотрений философских и научных проблем,
связанных со временем; информатика (темпоральная
логика программирования, поиск логического вывода,
экспертные системы).
Лит.: Анисов А. М. Время и компьютер. Негеометрический образ
времени. М., 1991 ; Вригт Г. X. фон. Логико-философские
исследования. М., 1986; ИвинА. А. Логика времени. — В кн.:
Неклассическая логика. М., 1970; ИшмуратовА. Г. Логические теории
временных контекстов (временная логика). Киев, 1981; Караваев Э. Ф.
Основания временной логики. Л., 1983; Карпенко А. С. Фатализм и
случайность будущего: Логический анализ. М., 1990; Смирнов В. А.
Определение модальных операторов через временные. — В кн.:
Модальные и интенсиональные логики и их применение к
проблемам методологии науки. М., 1984; Он же. Логические системы
с модальными временными операторами. —Там же; Benthem J. F.
А. К van. The logic of time. A model-theoretic investigation into the
varieties of temporal ontology and temporal discourse. Dordrecht-
Boston—L., 1983; Ohrstrom P., Hasle P. F. V. Temporal logic — from
Ancient ideas to artificial intelligence. Dordrecht, 1995; Prior A. N.
Time and modality. Oxf, 1957; Idem. Past, Present and Future. Oxf.,
1967; Idem. Papers on time and tense. Oxf., 1968.
Э. Ф. Караваев
ВРЕМЯ— форма протекания всех механических,
органических и психических процессов, условие возможности
движения, изменения, развития.
ВРЕМЯ В ИНДИЙСКОЙФИЛОСОФИИ. Трактовка
времени в индийской философии тесным образом связана со
стремлением индийских мыслителей определить
вневременную, неизменную основу бытия путем ее отделения от
изменчивых и непостоянных вещей. Высшая цель
человеческой жизни — «освобождение» {мокша, нирвана) —
представляется индийцами как разрушение
причинно-следственной (см. Сансара) связанности событий, разрывающее
и цепь времени.
Основные подходы к проблеме времени прослеживаются
уже в поздних Упанишадах, в которых конкретной
событийности ритуального времени, преобладавшего в текстах Вед
и Брахман, предпочитается некий общий принцип — кала
(kala), вмещающий в себя все отрезки (год, месяц, час и
т. п.) и все модусы (прошлое, настоящее и будущее) времени,
но при этом являющийся не самостоятельной сущностью,
а творением Брахмана.
Наибольшее влияние на религиозно-философскую мысль
Индии оказало представление о времени как о двух
«образах Брахмана»: «воплощенного, великого океана
творений», пребывающего в дискретном времени по эту сторону
солнца, и «не-времени», лишенного частей,
тождественного вечности, по ту сторону солнца («Майтри=упанишада»
VI. 15—16). По сути все дальнейшее развитие философии
времени в Индии было неким концептуальным
оформлением этих двух «образов» и их поляризацией, достигшей
своего апогея в учениях буддизма и адвайта-веданты. В
центре внимания буддизма оказалось «воплощенное»
время, тождественное временности и текучести элементов
существования {дхарм), адвайта же придала абсолютную
ценность вечности, объявив время продуктом майи —
затмения и искажения неизменной и самотождественной
природы Брахмана.
Древние и средневековые источники упоминают и
специальное учение о времени — калаваду, приписывающее
действию времени все происходящее в мире.
Уподобляемое бесконечному и безначальному потоку, увлекающему
за собой все предметы, оно считалось причиной их
изменчивости и тленности, силой, порождающей, а затем
безжалостно пожирающей все во вселенной (концепция
циклов), роком, судьбой, лишающей смысла ритуальное
благочестие ведийского человека. Калавада не
представляла собой целостную философскую концепцию, а была
скорее мифо-поэтическим выражением
фаталистического и пессимистического мироощущения человека перед
лицом могущественных и неподвластных ему внешних
сил, аналоги которому можно найти во всей мировой
литературе (ср. древнеегипетская поэма «Разговор
разочарованного с его душой», шумерская «Человек и его бор»,
вавилонская «Праведный страдалец»). Именно по
причине своего фатализма она не вписалась в общеиндийскую
концепцию кармы — закона морального воздаяния «по
делам» живых существ.
Собственно философские идеи времени складывались
на индийской почве под влиянием размышлений о
существовании неизменной и вечной субстанции. Поиски
устойчивой, незыблемой опоры в потоке изменчивости
феноменального мира, способствовавшие разработке
концепции единства Атмана и Брахмана, стали источником
идеи абсолютного времени, которое является тем не менее
субстратом изменчивости и временности, а также
масштабом для оценки изменения и становления. В связи с этим
концепции времени варьируют от утверждения (ньяя,
вайшешика, миманса, джайнизм) до отрицания
(школы буддизма) его единства и субстанциальности. Между
этими крайними позициями располагаются различные
атрибутивные концепции времени (время как атрибут
субстанции, аспект конкретного становления) санкхьи и
некоторых направлений веданты. Всех «субстанциалис-
тов» объединяет стремление доказать объективное
существование времени. Правда, одни считают, что оно
воспринимается чувственно, наравне с предметами (сторонники
мимансы Кумарилы Бхатты), другие — что оно выводимо
из языковых выражений, обозначающих временные
отношения следования, предшествования и одновременности
(ньяя и вайшешика).
450
Необходимость различать вечный причинный источник и
преходящие временные следствия привела к
принципиальному для «субстанциалистов» делению времени на
«эмпирическое», или «относительное», состоящее из различных
отрезков (недели, часы, минуты и т. п.) и предназначенное
для практической ориентации в повседневной жизни, и
«абсолютное» — вечную, несоставную и всепроникающую
субстанцию (ср. два «образа Брахмана»).
Несколько особняком стоит в брахманистской традиции
концепция времени Патанджали, близкая буддизму в
признании иллюзорности непрерывного течения времени, но
вместе с тем утверждающая реальность временного
момента.
Главный принцип буддизма — отрицание
субстанциальности (анатма=вады) и признание тотальной
изменчивости (анитья) — обусловливает полное слияние времени
и бытия, мгновенности и мгновенного. Времени как
континуальной подоплеке изменчивости вещей
противопоставляется временность, тождественная дискретности
элементов бытия (дхарм), а реальности длительности —
реальность момента, временного атома (кшаны). Однако
если с точки зрения буддийских школ хинаяны моменты
времени относительно реальны, то в буддизме время
нереально, поскольку оно относительно.
Если в Упанишадах «воплощенное» и «невоплощенное»
время было помещено по разные стороны солнца — так
выражалась связь времени и пространства, то в джайнизме
«абсолютному» и «относительному» времени
соответствовали сферы алока (не-мира, пространства освобожденных
душ) и лока (мира сансары). Время не только помещается
в пространство, но и описывается пространственным
образом круга, подчеркивающим исчерпывающую полноту
космических, природных и социальных событий при их
безначальном и бесконечном повторении (учение о
космических циклах — махаюга). Индивидуальное бытие во
времени тоже подчинено законам циклического развития.
Для воплощенной души оно есть не более чем бесконечное
повторение конечности, чередование смерти и рождения,
подчиненное закону кармы.
В Индии, как и в других древних цивилизациях, умели
измерять время по движению небесных светил, однако в силу
разных социально-культурных причин там не было сколько-
нибудь единообразной хронологической системы,
позволявшей датировать события индийской истории (в отличие
от Китая). Историчность сознания, связанная с чувством
неповторимости и уникальности событий во времени, в
целом чужда индийскому образу мысли.
Лит.: Лысенко В. Г. Философия пространства и времени в Индии:
школа вайшешика. — В кн.: Рационалистическая традиция и
современность. Индия. М., 1988, с. 75—102; ShayerS. Contributions to
the Problem of Time in Indian Philosophy. Krakow, 1938; BalsevA. N.
A Study of Time in Indian Philosophy. Wiesbaden, 1983.
В. Г. Лысенко
ВРЕМЯ В АНТИЧНОЙ И СРЕДНЕВЕКОВОЙ
ФИЛОСОФИИ. Время относится к тем реалиям, которые
издревле определяли смысловое поле человеческого
мировосприятия. Отсюда множество мифологем времени (напр.,
миф о Кроносе, порождающем, а затем пожирающем
своих детей). В греческой философии проблема времени
была предметом рассмотрения еше у досократиков; первая
формулировка парадоксов времени принадлежит Зенону
Элейскому. В античности мы находим и первые попытки
философского решения проблемы времени. Характер
рассмотрения времени, способ включения его в систему
других категорий мышления, так же как и основные интуиции
времени, определяют самосознание различных культурно-
исторических периодов.
В классической античности время рассматривается в связи
с жизнью космоса, а потому порой отождествляется с
движением небосвода. Платон анализирует понятие времени
в контексте деления всего сущего на бытие и становление.
Первое существует вечно, второе возникает и исчезает во
времени. Время есть подвижный образ вечности, подобие
вечности (xei) в эмпирическом мире становления («Тимей»
37 c-d). Платон мыслит время как категорию космическую:
оно творится демиургом вместе с космосом с целью «еще
больше уподобить творение образцу» (там же, 37 с),
явлено в движении небесных тел и подчиняется закону числа
(бежит «по кругу согласно закону числа». — Там же, 38
а). «Время возникло вместе с небом, дабы, одновременно
рожденные, они и распались бы одновременно, если
наступит для них распад» (там же, 38 в). В связи с анализом
времени Платон различает три момента: то, что существует
вечно, не рождено и не создано; то, что существует всегда
(сотворено, но не подвержено гибели), и, наконец, то, что
существует временно (возникает и погибает). Первое — это
Единое, вечный образец, подражая которому демиург
сотворил космос; второе — сам космос, и третье —
изменчивые и преходящие эмпирические явления.
Отчасти следуя Платону, отчасти отталкиваясь от него,
Аристотель дает в «Физике» (IV, 10—14) развернутый
анализ понятия времени. Считая космос вечным, Аристотель
не мог принять тезис о сотворении времени и поэтому не
соотносил время с вечностью как его образцом. Вместо
понятия alev (вечно) он употребляет понятие del (всегда),
когда речь идет о вневременном бытии, напр. о логических
или математических истинах. Однако, подобно Платону,
Аристотель связывает время с числом и с жизнью
космоса, вообще с физическим движением, а меру времени — с
движением небосвода. Время, говорит Аристотель, всегда
представляется каким-то движением и изменением. Но в
действительности оно является движением лишь
постольку, поскольку движение имеет число. Время — это «число
движения по отношению к предыдущему и
последующему» («Физика», IV, 11). Поскольку движение
непрерывно, то непрерывно и время, а потому в отличие от числа
(которое греки отличали от величины, как дискретное от
непрерывного) ему скорее подходит определение
величины. По отношению ко всякой величине встает задача
измерения: при этом, по Аристотелю, движение измеряется
временем, а время — движением. Дефиниция времени как
числа движения, по-видимому, выражает сущность
времени, тогда как дефиниция его как меры движения — его
функцию. Главной мерой движения является время
обращения небесной сферы, ибо «равномерное круговое
движение является мерой по преимуществу, так как число его
является самым известным. Ни качественное изменение,
ни рост, ни возникновение не равномерны, а только
перемещение. Оттого время и кажется движением сферы, что
этим движением измеряются прочие движения и время
измеряется им же» (там же, IV, 14). Определяя время как
число движения, Аристотель
