соотносит время как непре-
451
рывную величину с тем, что может ее определить,
ограничить (разграничить «части» времени). Мы распознаем
время, «когда разграничиваем движение, определяя
предыдущее и последующее… Мы разграничиваем их тем, что
воспринимаем один раз одно, другой раз другое, а между
ними нечто отличное от них; ибо когда мы мыслим
крайние точки отличными от середины и душа отмечает два
«теперь», тогда это именно мы называем временем» (там
же, IV, 11). Само «теперь», поясняет Аристотель, не есть
время, оно не является частью («минимальным отрезком»)
времени, ибо тогда оно все еще было бы непрерывной
величиной; «теперь» — это граница времени, аналогично
тому, как точка есть не часть линии, а ее граница. Граница
сама — вневременна, а потому с ее помощью и
возможно определение времени. Момент «теперь», в отличие от
точки, не только разделяет, но и соединяет части времени.
«Ведь «теперь» разделяет потенциально. И поскольку оно
таково, оно всегда иное, поскольку же связывает, всегда
тождественно, как точка в математических линиях» (там
же, IV, 13).
Хотя время мыслится у Аристотеля космически и
связано в первую очередь с движением, тем не менее оно
невозможно без души, «ибо по природе ничто не
способно считать, кроме души и разума души» (там же, IV, 14).
Индивидуальная душа конститутивна по отношению к
времени, ибо лишь она, зная законы числа, может вести
его счет. Правда, по Аристотелю, душа не создает само
время, оно всегда есть там, где налицо движение, однако
акт измерения составляет неотъемлемый момент понятия
времени. Плотин, напротив, подчеркивает, что
индивидуальная душа в качестве измеряющей инстанции не важна
для конституирования времени, «ибо оно будет по
величине таким, как оно есть, даже если его никто не измеряет»
(«Эннеады», III, 7). Вслед за Платоном Плотин считает
необходимым определение времени через вечность: «Только
если познано то, что является образцом, можно уяснить
и сущность образа» (там же, III, 7, 1). Вечность же — это
умопостигаемое бытие, неизменное, неподвижное,
самотождественное. О ней нельзя сказать, что она «была» или
«будет», но только — «есть». Она «покоится в Едином» (там
же, III, 7, 5). Плотин повествует о рождении времени: в
вечном бытии «была некоторая природа,
беспокойно-деятельная (тгаХитирауцотос) и стремящаяся господствовать
над самой собой и принадлежать самой себе. Она хотела
обрести больше, чем у нее было; так она пришла в
движение, а вместе с ней в движение пришло время, и мы стали
двигаться к всегда-будущему и позднейшему, то есть всегда
к иному, а не к тождественному…» (там же, III, 7, 11).
Беспокойно-суетная природа — это душа; отпав от Единого,
она в подражание ему создала чувственный мир, а в
подражание вечности — ее подвижный образ — время. «Время
есть жизнь души в некотором движении, а именно в
переходе из одного состояния в другое» (там же). Движение же
неба лишь возвещает время, но не порождает его. Итак,
движение — во времени, а время — в душе: Плотин имеет
в виду мировую душу и время понимает как длительность
мировой души. Время у Плотина, т. о., еще не теряет
своего космического характера, хотя его подход и открывает
возможность психологического и трансценденталистского
истолкования времени.
Как видим, в эпоху эллинизма меняется способ
рассмотрения времени. У отцов Церкви оно все больше отделяется
от космической стихии и анализируется сквозь призму
жизни индивидуальной души. На первый план выходит
связь времени с памятью; возникают психологическая и
историческая трактовки времени. И это понятно:
ветхозаветное мировосприятие отличается от
древнегреческого именно своим переживанием времени; для него мир
— не «космос», а «олам» (первоначальное значение слова
— «век»), т.е. свершение событий, история. Августин,
объединивший обе эти традиции, развивает Плотиново
понимание времени как «жизни души», но души
индивидуальной: во «внутреннем человеке» течет и измеряется время.
«В тебе, душа моя, измеряю я времена» («Исповедь» XI, 27,
36). У Августина время отрывается от движения тел (в т. ч.
и небосвода) и превращается в категорию
психологическую — «растяжение души» (distentio animi) (там же, 26, 33).
Поэтому в качестве феномена, раскрывающего природу
времени, Августин выбирает движение, данное не зрению,
а слуху — звучащий голос. Августин раскрывает
парадоксальность времени: оно складывается из того, чего уже нет
(прошедшего), того, чего еще нет (будущего), и того, что
есть, но не имеет длительности, — мгновения
настоящего. Все три модуса времени удерживаются лишь в нашем
сознании. «Есть три времени — настоящее прошедшего,
настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три
времени эти существуют в нашей душе, и нигде в другом
месте я их не вижу: настоящее прошедшего — это память;
настоящее настоящего — его непосредственное
созерцание; настоящее будущего — его ожидание» (там же, 20, 26).
У Августина память превращается в главную
сокровищницу мысли. Жизнь души невозможна вне памяти; центр
тяжести, т. о., перемещается из космоса в историю, и
время из категории космической становится категорией
исторической. Время у Августина, как и у Платона и Плотина,
соотнесено с вечностью, но не столько через космическую
жизнь, сколько через историческое свершение. Бог, по
Августину, вечный создатель всех времен, время же возникает
вместе с творением.
Христианство с его догматом о боговоплощении
позволяет по-новому взглянуть и на память, и на историю. Не
в уме только, а в человеческой душе, неразрывно
связанной с плотью, теперь заключена онтологически значимая
реальность, и не случайно время как форма бытия души,
как единство воспоминания, восприятия и ожидания
становится предметом внимания у Василия Великого,
Григория Нисского, Августина и др. Рядом с понятием «ум»
в святоотеческой традиции появляется понятие «сердце»
как духовно-душевный центр человеческой личности, и
в последующей истории не только средневекового, но и
новоевропейского мышления, а особенно в русской
философии, это понятие влечет за собой новую интерпретацию
категории времени. Психологизм и историзм как
способы анализа времени оказываются включенными в
рамки христианского учения о Боге и человеке; поэтому
психология имеет онтологический фундамент, а историческое
время соотнесено с божественной вечностью.
Для Средних веков характерно восходящее к Августину
соотнесение времени как способа бытия твари с вечностью
как атрибутом божественного бытия. Время
рассматривается как акциденция, а последняя нуждается в субстанции
как своем носителе (см.: Аквинский Фома. Сумма против
язычников, II, 33). Однако схоластике меньше
свойственны психологический анализ времени и чувство
историчности, характерные для Августина. Время рассматривается
452
здесь логико-онтологически. У Фомы Аквинского Бог,
не подверженный никаким изменениям, полнота бытия,
суть вечность. Субстанция тварных материальных вещей
изменчива, нематериальных —неизменна. Материальные
субстанции не могут сразу и полностью обладать тем
бытием, которое отведено на их долю, они всегда устремлены
к этой полноте, но достигают ее последовательно: теряя
одну часть, обретают другую. Поэтому длительность их
существования рассыпается на неопределенное
множество последовательных моментов. Эта последовательность
и есть время. Нематериальные субстанции (разумные
бессмертные души людей и ангелов), не будучи
подвержены изменениям (как субстанции), сразу и полностью
обладают своим бытием; однако, будучи тварными, они
не тождественны своему бытию, или, иначе говоря,
сущность в них отличается от их бытия. Присущую им форму
длительности, отличную как от времени, так и от
вечности, Фома называет aevum или sempiternitas. В отличие от
времени эта длительность бесконечна, однако в отличие
от вечности она не является неделимой единой, а длится
Различая, т. о., время (tempus), бесконечную длительность
(aeveum, sempiternitas) и вечность (aeternitas), Фома вслед
за Аристотелем определяет время как число или меру
движения в отношении предыдущего и последующего. Говоря
о движении, Фома имеет в виду любой вид
последовательности, а потому подчеркивает, что существует столько же
мер, сколько движений. Однако, стремясь все же
сохранить и всеобщую меру движения, задаваемую вращением
небесной сферы, Фома различает «внутреннее» и
«внешнее» время. Внутреннее время — это любая
последовательность, поскольку в ней налицо порядок «раньше» и
«позже»; внутренних перемен может быть сколько угодно
Но для всех телесных движений Фома, как и Аристотель,
допускает внешнее время и одну обшую меру — вращение
небосвода. Выделение внутреннего времени, связанного
со спецификой изменения той или иной сущности,
связано с ослаблением значения обще космического времени,
единство которого, особенно у Платона и неоплатоников,
обеспечивала мировая душа. Способ рассмотрения
времени у Фомы связан не столько с общей жизнью космоса,
как у Плотина, и не столько с жизнью человеческой души,
как у Августина, сколько с иерархией ступеней бытия;
поэтому в персоналистской метафизике Фомы — множество
времен; наряду с непрерывным временем Фома признает и
дискретное, состоящее из бесконечно многих неделимых
моментов, — время жизни ангелов.
Ф. Суарес, следуя Фоме, развивает идею внутреннего
времени (внутренней длительности), приходя к
парадоксальным выводам. Он отрывает внутреннее время от
внешнего, утверждая, что если одно из сотворенных
одновременно разумных существ живет год, а другое — сто лет, то
это различие во внешнем времени не коснется времени
внутреннего — последнее будет для обоих одинаковым
(Disputationes metaphysicae, 50, sect. 5). Более того, если
уничтоженное существо будет сотворено вновь, то, по
Суаресу, его длительность от этого не увеличится — она
останется той же самой, сколь бы много раз ни
повторялось новое сотворение. Суарес так тесно связывает время с
жизнью сущего, что считает возможным возвращение того
же самого индивидуального времени: время возвращается
всякий раз, как повторяется одно и то же движение. День,
который сейчас близится к закату, может начаться вновь
сколь угодно много раз. Как и у Фомы, в рассуждениях
Суареса индивидуальное время отделено от общего
течения внешнего времени, не оказывающего воздействия на
жизнь пребывающих в нем вещей. В отличие от Фомы и
Суареса Бонавептура считает, что все тварное подвержено
непрерывному изменению во времени; даже существа,
сотворенные бессмертными, сущность которых неизменна,
испытывают изменения в своем существовании,
поскольку последнее непрерывно сохраняется Богом, т.е. каждое
мгновение творится вновь. Время связано с непрерывным
божественным творением мира и потому образует единый
непрерывный ряд.
ВРЕМЯ В ФИЛОСОФИИ НОВОГОВРЕМЕНИ. Уже в
позднем средневековье, в номинализме 14 в.,
подчеркивается относительность времени, которое трактуется как
продукт человеческой субъективности. Эта точка зрения
получила дальнейшее развитие в Новое время. Однако в
рационализме 17 в. время как категория относительная
имеет и объективную, не зависящую от субъекта основу
— длительность (duratio). По Декарту, длительность
совпадает с существованием вещи и есть атрибут субстанции,
время же дано только в нашем мышлении и «есть лишь
известный способ, каким мы эту длительность мыслим»
(Избр. произв. М., 1950, с. 451). Время —это число
движения: чтобы иметь общую меру для определения
длительности вещи, мы пользуемся длительностью равномерных
движений, т.е. движений небесных тел. Как субъективный
способ измерять длительность время не отличается от
других универсалий, которые, по Декарту, не существуют вне
нашего ума. Эту номиналистическую трактовку времени
Декарт разделяет с Гоббсом. Последний выводит идею
времени из образа движущегося тела, который остается в
воспринимающем сознании, но не касается сущности
самого тела: «Время существует не в самих вещах, а только в
мышлении, осуществляемом нашим разумом» (Избр.
произв., т. 1. М., 1965, с. 128). В отличие от Декарта,
считающего время субъективным способом мыслить объективно
присущую вещам длительность, Гоббс этого различения
не вводит. Спиноза, как и схоласты, различает два вида
сущего — вечное и длящееся: «Вечность — атрибут, под
которым мы постигаем бесконечное существование Бога,
напротив, длительность — атрибут, под которым мы
постигаем существование сотворенных вещей…» (Избр.
произв., т. 1. М., 1957, с. 278). Длительность, однако, не
тождественна времени, она есть атрибут самих вещей, время
же, как и у Декарта, «не состояние вещей, но только модус
мышления, т.е. мысленное бытие» (там же). Для
определения длительности вещи мы соотносим ее с длительностью
равномерно движущихся вещей, и это отношение
называем временем.
Длительность в 17—18 вв. связывается с божественным
замыслом о творениях и с творением и сохранением мира.
Поэтому она помещается между вечностью как атрибутом
Бога и временем как субъективным способом измерять
объективную длительность. В силу «промежуточного»
характера длительности ее то склонны сближать с вечностью,
то отождествлять со временем. В этом отношении
характерно учение Ньютона об абсолютном и относительном
времени: «Абсолютное, истинное математическое
