453
само по себе и по самой своей сущности, без всякого
отношения к чему-либо внешнему, протекает равномерно и
иначе называется длительностью. Относительное,
кажущееся или обыденное время есть или точная, или
изменчивая, постигаемая чувствами, внешняя, совершаемая при
посредстве какого-либо движения, мера
продолжительности, употребляемая в обыденной жизни вместо
истинного математического времени, как-то: час, день, месяц,
год» (Ньютон И. Математические начала натуральной
философии. — В кн.: Крылов А. Н. Собр. трудов, т. 7. М.—Л.,
1936, с. 30). Как поясняет друг и последователь Ньютона
С. Кларк, Ньютон мыслит абсолютное время, т.е.
длительность, как нечто неизменное и вечное, а потому считает, что
длительность не существует вне Бога (Полемика Г.
Лейбница и С. Кларка. Л., 1960, с. 62). Трактуемый пантеистически
Бог Ньютона сближается с мировой душой неоплатоников.
Критикуя Ньютона, Лейбниц возвращается к
номиналистическому пониманию времени как идеального, т.е.
мысленного, образования: время «содержит не что иное, как некий
порядок, в котором дух постигает применение отношений»
(там же, с. 79). В отличие от Ньютона Лейбниц не признает
ни абсолютных времени и пространства, ни абсолютного
движения. «Я… считаю пространство, так же как и время,
чем-то чисто относительным, пространство — порядком
сосуществования, а время —порядком последовательностей»
(там же, с. 47). Части времени, так же как и пространства,
«определяются и различаются только с помощью
имеющихся в нем вещей» (там же, с. 85); без вешей время вообще не
есть нечто действительное, а представляет собой лишь
идеальную возможность. Впрочем, в своих более ранних работах
Лейбниц признавал также и понятие длительности, считая
ее атрибутом самих вешей, в отличие от времени, которое
есть лишь субъективный способ измерения длительности
(Leibniz G. W. Hauptschruten zur Grundlegung der Philosophie,
Bd.I.Lpz., 1904, S. 341).
В 18 в. вместе с критикой метафизики происходит и
пересмотр метафизических концепций времени: снимается
различение длительности как атрибута субстанции и
времени как субъективного способа ее восприятия и
измерения. Метафизическая трактовка времени сменяется
психологической (Локк, Юм) и трансцендентальной (Кант).
Рассматривая время с точки зрения его происхождения,
Локк — создатель генетического метода в психологии —
видит источник понятия времени в идее
последовательности, которую мы получаем из чувственного опыта, не
столько из внешних чувств (созерцая движение и
изменение вещей), сколько из внутреннего чувства, наблюдая
последовательность идей, сменяющих друг друга в душе.
Последовательность идей в душе бодрствующего человека
есть, по Локку, мера для всех других последовательностей:
«Наблюдая, что происходит в нашем уме и как в нем
непрерывной цепью одни идеи пропадают, другие
начинают появляться, мы приходим к идее последовательности»
(Избр. философ, произв. М., 1960, т. 1, с. 211). Как и у
Августина, жизнь души становится здесь главным
источником идеи времени. Однако в отличие от Августина,
рассматривавшего жизнь души в теологическом контексте,
Локк изучает ее как психолог. Поэтому для него вечность —
не более чем длительность, в которой он видит лишь
сумму моментов времени. Время, т. о., оказывается частью
длительности; различие между временем и длительностью
лишь количественное, и длительность утрачивает свой
метафизический характер. Психологическая трактовка
времени разделяется также и Юмом.
Под влиянием психологического эмпиризма, с одной
стороны, и стремления отстоять необходимость и
всеобщность естественно-научного знания, которой угрожал
психологизм 18 в., с другой, формируется трансцендентальное
учение о времени Канта. «Время, — пишет Кант, следуя
Локку, — есть не что иное, как форма внутреннего
чувства, т.е. процесса наглядного представления нас самих и
нашего внутреннего состояния» (Критика чистого разума.
СПб., 1907, с. 50). Однако у Канта время есть априорная
форма внутреннего чувства, т.е. принадлежит не
индивидуальному, а трансцендентальному субъекту, а потому
наряду с пространством становится априорным формальным
условием всех явлений вообще, теряя при этом
метафизическое значение атрибута субстанции, каким наделяли
длительность рационалисты 17 в. У Ньютона пространство
было чувствилищем Бога, у Канта оно становится
чувствилищем человека; если Ньютон считал абсолютное время
продолжительностью бытия божественного, то Кант
интерпретирует время как способ явления самому себе
трансцендентального Я: «Само по себе, вне субъекта, время есть
ничто» (там же, с. 51). Есть, однако, и сходство функций
времени у Канта и Ньютона: у обоих время и пространство
суть те абсолютные константы, без которых невозможны
необходимые и общезначимые суждения
математического естествознания. Но при этом, с точки зрения Ньютона,
механика дает знание о вещах самих по себе, тогда как, с
точки зрения Канта, — только о мире явлений, который
конструируется деятельностью трансцендентального
субъекта. Время не имеет трансцендентальной (или
абсолютной) реальности, но оно имеет реальность эмпирическую,
ибо составляет условие возможности всех явлений — как
внутренних, так и внешних. Кант отвергает не только
метафизическое, но и номиналистическое толкование
времени как понятия чисто относительного. Время у Канта
есть условие возможности механически конструируемой
природы и мыслится по аналогии с пространством: мы
«представляем временную последовательность с помощью
бесконечно продолжающейся линии, в которой
многообразие составляет ряд, имеющий лишь одно измерение, и
умозаключаем от свойств этой линии ко всем свойствам
времени, за исключением того, что части линии
существуют все вместе, тогда как части времени существуют друг
после друга» (там же, с. 50).
Однако время в качестве внутреннего созерцания имеет
приоритет перед пространством, оно играет роль
связующего звена между чувственностью и рассудком. В этой
функции время есть трансцендентальная схема,
осуществляющая синтез многообразия на уровне воображения и
порождающая т. н. фигурный синтез, без которого
невозможен синтез рассудочный, осуществляемый с помощью
категорий. Кантовское учение об идеальности времени
получает новую интерпретацию у Фихте. Носителем
длительности является у Фихте, как и у Канта, не
субстанция, а субъект — Я. В отличие от Канта Фихте, устраняя
понятие вещи в себе, выводит из Я не только форму, но и
содержание всего сущего: «Кант доказывает идеальность
объектов, отправляясь от предполагаемой идеальности
времени; мы же, наоборот, будем доказывать идеальность
времени и пространства из доказанной идеальности объ-
454
ектов» (Избр. соч., т. 1. М., 1916, с. 163). Устраняя
последний реликт субстанции как самосущего — вещь в себе,
Фихте до конца растворяет бытие в отношениях.
«…Отношение должно быть абсолютным, а абсолютное должно
быть не чем иным, как отношением» (там же, с. 175). Но
отношения традиционно предполагали субстанцию как
их носителя; вплоть до 17 в. к числу акциденций
принадлежала и длительность как первое свойство субстанции.
По Фихте же, «никакого длительно сохраняющегося
субстрата, никакого носителя акциденций не нужно
предполагать» (там же, с. 180). На место субстанции ставится Я,
которое мыслится, однако, не как субстанция, а опять-
таки как отношение. Сущностью (теоретического) Я, по
Фихте, является взаимосмена, т.е. отношение
противоположностей — деятельного и страдательного состояний в Я.
Эту взаимосмену Я, в которой оно одновременно полагает
себя конечным и бесконечным, осуществляет способность
воображения, или время. «Это парение силы воображения
между двумя несоединимостями, это борение ее с самой
собою и есть то, что… растягивает состояние Я в нем
самом в некоторый момент времени» (там же, с. 192).
Время, т. о., мыслится как «растяжение души», а воображение
составляет основу всего теоретического знания; на место
закона тождества — основного закона логики и онтологии
— Фихте ставит закон борьбы противоположностей,
составляющий ядро его диалектики. Когда отношение
ставится на место субстанции, то время оказывается самой
сущностью души. Концепция времени у Фихте
обусловлена его пониманием Я как бесконечного отношения
противоположностей — человеческого и божественного. Фихте
описывает процессы борьбы этих противоположностей
внутри Я как историю становления самого Абсолюта.
Пантеистически понятый Абсолют выступает не как
бытие, а как становление, как бесконечное стремление
времени стать вечностью. Вслед за Фихте Шеллинг и Гегель
отвергают онтологию субстанции и тем самым снимают
водораздел нетварного (вечного) и тварного
(временного); место абсолютного бытия теперь занимает
абсолютное развитие, или история как процесс становления Бога.
«История в качестве целого — беспрерывное и постепенно
осуществляющееся откровение Абсолюта» {Шеллинг.
Система трансцендентального идеализма. М., 1936, с. 356).
История как саморазвитие Абсолюта представляет собой
тождество противоположностей — бытия и становления,
надвременной идеи и ее исторически-временного
воплощения.
Развитие, эволюция становятся ключевыми понятиями в
мышлении 19 в. Если в немецком идеализме идея
развития предстает как развитие абсолютного субъекта — бого-
человечества, то в эволюционизме Ч. Дарвина, О. Конта,
Г. Спенсера она истолковывается позитивистски, как
развитие объекта — природы. Стремление объяснить все
организмы как происходящие от простейшей первоначальной
формы (Ламарк) реализуется у Дарвина с помощью
механической модели развития — принципа естественного
отбора. Человеческая история мыслится в качестве
завершающей фазы естественно-исторического процесса.
Время, понятое как форма развития живого, соотносится не
с вечностью, а с непрестанным порождением нового, т.е. с
будущим. Именно будущее, а не настоящее, не момент
«теперь» как представитель высшего, умопостигаемого мира
в текучей эмпирической действительности, составляет
в эту эпоху смысловой и организующий центр потока
времени. В кон. 19 — нач. 20 в., по мере того, как
становление получает приоритет по отношению к бытию, вечное,
неизменное ассоциируется с косным, безжизненным,
мертвым. В тех философских направлениях, где ведущим
становится понятие жизни, — в неогегельянстве,
витализме, в философии жизни, в различных вариантах
эволюционизма — элиминируется надвременная основа жизни,
и принцип «временности» получает полную автономию.
Время не только не рассматривается по аналогии с
пространством, как это порой было в античной и особенно
средневековой философии, поскольку последняя
понимала временность и пространственность сущего как
признаки тварности, — напротив, оно противопоставляется
пространству, и его главной характеристикой становится
необратимость.
У истоков современных трактовок времени стоят
психологически-натурфилософская концепция времени А. Бергсона
и трансценденталистски-историцистская — В, Дилыпея.
Время, или длительность, есть, по Бергсону, сущность
жизни, атрибутами которой являются неделимость и
непрерывность, творческое развитие, становление нового.
Интеллект не в состоянии постигнуть жизнь, ему
недоступна ее целостность и текучесть, и лишь родственная
чувству интуиция как самосозерцание жизни может
адекватно воспринять ее неуловимую стихию —длительность,
«в которой безостановочно идущее прошлое беспрерывно
увеличивается абсолютно новым настоящим» {Бергсон А.
Творческая эволюция. М.—СПб., 1914, с. 179). Подобно
Плотину и Августину, Бергсон рассматривает время как
жизнь души; однако у этих мыслителей выше жизни
стоит ум, обеспечивающий единство душевной жизни, тогда
как у Бергсона душа (она же длительность, творческий
порыв, жизнь) есть высший род бытия, и ей принадлежит
функция единства. Суть длительности во «взаимном
проникновении фактов сознания» (Непосредственные
данные сознания: Время и свобода воли. — Бергсон А. Собр.
соч., т. 2. Пп, с. 79). Не будучи количеством, длительность
не является однородной; однородно лишь пространство,
и потому вещи в пространстве образуют множественность,
тогда как состояния души никакой раздельной
множественности не образуют. Бергсон противопоставляет
реальное время-длительность времени условному, которое
конструируется обыденным сознанием и наукой в
практических целях — в целях измерения. В сущности Бергсон
дает психологический анализ времени; его учение о
переживании времени и особенно о памяти оказало сильное
влияние на философию 20 в. Однако при этом он в духе
философии жизни отрицает существование идеальной
сверхвременной сферы мира и видит в мире только поток
изменений, что влечет за собой неразрешимые
противоречия при построении онтологии.
Исходя из предпосылок философии жизни, историцист-
ский вариант интерпретации времени предложил
Дильтей. Время, или временность, по Дильтею, есть первое
определение жизни. «Общими для жизни и выступающих
в ней предметов являются отношения одновременности,
последовательности, временного интервала,
длительности, изменения» {Dilthey W. Der Aufbau der geschichtlichen
Welt in den Geisteswissenschaften.— Gesammelte Schriften,
Bd. 7, 1927, S. 139). Как и Бергсон, Дильтей отличает
подлинное время от «абстрактного», с которым имеет
455
дело естествознание: абстрактное время имеет только
количественные характеристики, тогда как исторически-
живое — качественные. Подлинное время, по Дильтею,
представляет собой «неутомимое движение настоящего, в
котором настоящее становится прошлым, а будущее —
настоящим. Настоящее есть наполнение временного момента
реальностью, оно есть переживание в противоположность
воспоминанию или представлениям о будущем,
выступающим как желание, ожидание, надежда, страх, волнение.
Эта наполненность реальностью, или настоящим,
постоянно существует, в то время как содержание переживания
постоянно меняется… Таким образом, части
наполненного времени не только качественно отличаются друг от
друга… но и каждая часть потока времени, независимо от
того, что его наполняет, имеет различный характер» (ibid.,
S. 193). Различая, подобно Августину, настоящее,
прошедшее и будущее как направленности души — переживание,
воспоминание и ожидание, Дильтей, в отличие от
Бергсона, считает, что
