время невозможно постичь с помощью
интроспекции, ибо время — реальность не просто
психическая, а скорее историческая, и ее должны исследовать
науки о духе. Время есть как бы квазисубстанция
культурно-исторической реальности, где живут и целесообразно
действуют сознающие, любящие и стремящиеся существа.
Во 2-й пол. 19 в. противники трансцендентального
идеализма, опираясь на Аристотеля и Лейбница, возрождают
реалистическую метафизику (И. Ф. Гербарт, Б. Болъцано,
Р. Лотце, Фр. Брентано). Если у Гербарта в его
различении субъективного времени и времени умопостигаемого,
не зависящего от познающего субъекта, еще видны
следы кантианского влияния, то Лотце рассматривает
время безотносительно к субъекту: вещи временны сами по
себе. При этом реальностью обладает лишь настоящее,
— именно «теперь» тождественно самому бытию вещей,
а прошлое и будущее суть лишь данные в представлении
модусы времени. Больцано в соответствии со своим
учением об объективном бытии «значений» и «истин»
считает, что время, подобно «истинам», не есть эмпирическая
действительность, а существует «в себе». Рассматривая
парадоксальную природу времени (прошлое и будущее не
существуют, а настоящее — бесконечно малая точка
«теперь» и в качестве таковой уже не есть время), Больцано
приходит к выводу, что не только прошлое и будущее, но
и настоящее не имеет эмпирически-наличного
существования. Но отсюда не следует, что время есть
субъективная иллюзия: как и все «истины в себе», оно существует
в идеальном измерении, где три модуса времени
составляют бесконечный континуум. Как и все вечные истины,
время, по Больцано, неизменно и является масштабом для
измерения всего изменчивого.
Фр. Брентано анализирует проблему времени в
онтологическом и психологическом аспектах. В онтологии
Брентано исходит из реальности единичных сущих (entia realia),
которые всегда пребывают в настоящем, в «теперь», но не
«протяженны» во времени, ибо «теперь» — не «отрезок»
длительности, а граница между прошлым и будущим. Быть
временным, по Брентано, —значит иметь бытие, и все
сущее есть лишь некоторая граница. Даже Бог, по
Брентано, есть существо временное, т.е. существует «теперь», а
не стоит над временем, как полагала средневековая
теология, ибо иначе невозможно объяснить, как
вневременное сущее порождает временное (Brentano Fr. Vom Dasein
Gottes. Hamb., 1968, S. 457 ff.). С психологической точки
зрения Брентано исследует сознание, или переживание
времени, которое позволяет понять сущность нашего
опыта и те способы, какими мы постигаем вещи.
Понятие переживаемого времени возникает из опыта
созерцания, которое Брентано называет «протерэстезой»:
таковы слушание мелодии или наблюдение
движущегося тела. Протерэстеза служит источником
представления о «раньше» и «позже», а также понятия временного
континуума, бесконечно простирающегося в прошлое и
будущее. Но существовать, по Брентано, — значит
принадлежать настоящему; отсюда важное различие между
восприятием настоящего и только-что-прошедшего:
настоящее дано нам с очевидностью в восприятии, или, что
то же самое, в modo recto (прямом модусе), а прошлое и
будущее (в том числе только-что-прошедшее) — в
суждении, или в modo obliquo (косвенном модусе). В
косвенном модусе мы мыслим вещи, данные лишь в отношении
к мыслимым в прямом модусе, или непосредственно
(Brentato Fr. Philosophische Untersuchungen zu Raum, Zeit
und Kontinuum. Hamb., 1976, S. 124—137). А это значит,
что прошедшее существует только в силу отнесенности к
настоящему Три модуса протерэстезы — прошлое,
настоящее и будущее — составляют, по Брентано, континуум
— неразрывную целостность.
Брентановские исследования времени послужили
исходной точкой для Э. Гуссерля, который, однако, отверг
различение онтологической и психологической
интерпретации времени, вернувшись тем самым к
трансцендентализму. По Гуссерлю, время должно быть понято из
анализа сознания, физическое, или космическое, время
не есть изначальный феномен, оно производно от
феноменологического времени как «единой формы всех
переживаний в одном потоке переживаний» (Husserl E. Ideen
zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen
Philosophie. — Jahrbuch fur Philosophie und
phanomenologische Forschung. Bd. 1. Halle/Saale, S. 161). Исследуя
внутреннюю «временность» сознания, составляющую его
первичный горизонт, Гуссерль в «Лекциях по
феноменологии внутреннего сознания времени» (1928) выделяет
два уровня трансцендентальной субъективности: интен-
циональное сознание, конституирующее предмет, и неин-
тенциональный поток сознания. Соответственно
различаются время конституированной предметности и время
чистого потока сознания. Сознание конституирует
имманентный предмет с помощью единства временных фаз;
акт восприятия — это не «моментальное теперь», но
временной континуум, исходной клеточкой которого
является единство «точки-теперь» (первичного впечатления),
ретенции—непосредственной модификации (удержания)
«теперь» и протенции — непосредственного
предвосхищения «теперь». Эта клеточка превращает «неделимое мгно-
вение-теперь» в минимальный континуум, который затем
«растягивается», образуя непрерывность дления
временного предмета. Эта непрерывность есть время
конституированной предметности, составляющей онтологическую
предпосылку трансцендентного, т.е. природно-косми-
ческого времени, измеряемого с помощью движения
небесных светил и физических приборов — часов. Однако
время конституированной предметности — это не самый
последний, глубинный слой сознания, не «истинное
абсолютное» (ibid., S. 163). Истинно абсолютное — «прасозна-
456
ние» — лежит глубже интенциональности и представляет
собой самоконституирующееся имманентное время —
непрерывную очевидность в самом широком смысле
(Husserl Е. Formale und transzendentale Logik, 1929).
Подсознание конституирует саму интенциональную жизнь
сознания, а потому можно сказать, что бытие — это
время (абсолютная длительность), которое осуществляет
функцию высшего единства всех переживаний сознания.
Абсолютная длительность в феноменологии Гуссерля
выполняет ту же роль, какая в трансцендентальном
идеализме отводилась абсолютному Я. Как и поздний Фихте,
Гуссерль именует эту последнюю реальность абсолютной
жизнью.
Развернутую концепцию времени, в которой Гуссерлев
анализ этого понятия был интерпретирован в духе
философии жизни (особенно Дильтея), предложил М. Хайдеггер.
«В правильно понятом и правильно эксплицированном
феномене времени коренится центральная
проблематика всей онтологии» (Heidegger M. Sein ind Zeit. Tub., 1960,
S. 18). Как и Гуссерль, Хайдеггер убежден, что бытие есть
время. «Вульгарному» времени как «бесконечной,
преходящей, необратимой последовательности моментов
«теперь»» (там же, с. 419) он противопоставляет подлинную
изначальную временность — «экстатическую временность
тут-бытия» (там же, с. 363). Она есть не
последовательность моментов, но целостность трех измерений (экста-
зов) — прошлого, настоящего и будущего. «Временение
(Zeitigung) не означает «последовательность» экстазов.
Будущее не позднее прошедшего, а прошедшее не раньше
настоящего. Временность временит как
бывшее-настоящее-будущее» (там же, с. 350). Однако в отличие от
Гуссерля Хайдеггер не согласен трактовать временность как
«бесконечный континуум длений». Понимание времени
как бесконечного, также как и понятие вечности в смысле
«остановившегося теперь» (nunc stans), почерпнуто,
согласно Хайдеггеру, из вульгарного понимания времени.
Не отказавшись от интеллектуалистской трактовки
трансцендентального субъекта (Я), Гуссерль, по Хайдеггеру,
не преодолел традиционного понимания времени как
«горизонта, бесконечного в обе стороны». Главная
характеристика подлинной временности — ее конечность. Открытое
по отношению к своей конечности, человеческое
существование тем самым открыто бытию: благодаря
направленности к смерти оно выходит за свои пределы, экзистирует,
чем и определяется необратимость времени: подлинное
время «временит» из будущего, в отличие от
«вульгарного», физического времени, исходный модус которого —
«теперь». Временность, т.е. конечность, человеческого
существования есть основа его историчности, в которой
имеет свой базис фактическая, эмпирическая история.
Хайдеггерова трактовка «временности» и историчности
оказалась отправной точкой философской герменевтики
Г. Г. Гадамера, в центре внимания которой — проблема
истории как смыслосозидающей и смыслополагающей
реальности. «Когда Хайдеггер вывел из абсолютной
временности бытие, истину и историю, это уже не было тождественно
тому, что сделал Гуссерль. Ибо эта временность уже не
была временностью «сознания» или трансцендентального
пра-Я. Хайдеггер… хотел преодолеть онтологическую
беспочвенность трансцендентальной субъективности, ставя
вопрос о бытии. Структура временности выступила, т. о.,
как онтологическое определение субъективности. Но она
была и больше, чем это. Тезис Хайдеггера гласил: само
бытие есть время» (Gadamer H .-G, Wahrheit und Methode.
Tub., 1960, S. 243).
Как видим, возрождаемая в 20 в. онтология, в отличие
от античной, средневековой и ранней новоевропейской,
есть по преимуществу онтология «временности»: вектор
современной культуры указывает не на вечное.
Соответственно определяющим модусом времени становится не
настоящее, а будущее — то, чего нет.
Лит.: Рейхенбах Г. Направление времени, пер. с англ. М., 1962;
Уитроу Дж. Естественная философия времени, пер. с англ. М,
1964; Грюнбаум А. Философские проблемы пространства и
времени, пер. с англ. М., 1969; ГуревичА. Я. Время как проблема истории
культуры. — «ВФ», 1969, № 3; Молчанов В. И. Понятие рефлексии в
контексте феноменологического учения о времени. — В сб.:
Критика феноменологического направления в современной
буржуазной философии. Рига, 1981; Трубников Я. Н. Время человеческого
бытия. М., 1987; Volkelt J\ Phanomenologie und Metaphysik der Zeit.
В., 1925; Janet R L’Evolution de la memoire et de la notion du Temps. P.,
1928; Lavelle L Du Temps et de l’eternite. P, 1945; Conrad-Martius H.
Die Zeit. Munch., 1954; Brand G Welt, Ich und Zeit. Den Haag, 1955;
Kummel F Uber den Begriff der Zeit. Tub., 1962; Das Zeitproblem im
20. Jahrhundert. Bern -Munch., 1964; The nature of time. N.Y., 1967;
Janich P. Die Protophysik der Zeit: konstruktive Begriffe und Geschichte
der Zeitmessung. Fr./M., 1980; Ferber R. Zenons Paradoxien der
Bewegung und die Struktur von Raum und Zeit. Munch., 1981 ; Levinas E.
Gott, der Tod und die Zeit. Wien, 1996.
П. П. Гайденко
ВРЕМЯ ВАРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ
обозначалось двумя близкими по значению терминами:
«заман» и «вакт». Оба наряду с физическим временем
могут обозначать и историческое, сближаясь с понятием ‘аср
(эпоха). Вакт образует множественное число авкат и в таком
случае означает «момент времени». В атомистических
теориях времени единичный момент может обозначаться обоими
терминами, с возможным добавлением «фард» (единичный).
Близким к этому термином хал (букв, —состояние, также
хала) обозначалось в каламе как «состояние» тела, т.е.
наличие у него тех или иных акциденций, в единичный момент
времени или в один из его внутренних аспектов, так и сам
единичный момент или его внутренний аспект. Как в кон-
тинуалистских, так и в атомистических теориях момент
времени, особенно момент настоящего, обозначается термином
«’ан» или «хин», хотя чаще используются непосредственные
описательные хадир (настоящее), мустакбал (будущее) и
мадин (прошедшее). Концепция циклического
исторического времени, развитая исмаилитами, рассматривает
сменяющие друг друга и структурно схожие «циклы» времени
(адвар, ед. ч. давр). Атомистическая и континуалистская
теории времени, развитые в средневековой арабо-мусульманс-
кой философии, исходят из фундаментально
различающихся и несовместимых установок. Первая изложена в каламе,
воспринята и развита в суфизме и, по-видимому, является
самостоятельной. Вторая воспроизводит аристотелевскую
концепцию времени, выдвинута в арабоязынном
перипатетизме и воспринята в исмаилизме и ишракизме.
Согласно атомистической концепции, время состоит из
череды атомарных моментов, каждый из которых
лишен длительности; последняя возникает как следование
атомов времени. Каждый атом времени конституирован
двумя событиями, в качестве которых может в принципе
выступать любая пара, хотя существенный философский
457
ВРИГТ
интерес представляет рассмотрение «уничтожения» (фана’)
и «возникновения» (худус) акциденции или тела. Именно
такая последовательность была установлена еще в каламе и
принята в дальнейшем. Каждое из этих двух событий может
обозначаться как хал (состояние) тела или акциденции,
которые их переживают. Соответственно тело или акциденция
может описываться как уничтожающаяся и возникающая
заново в каждый момент времени. Эта теория объясняла
исчезновение акциденции как ее невозобновление в
следующий момент времени и логически предполагала поиск
обоснования для ее возникновения, а не исчезновения.
Хотя в каждом атоме времени могут быть различаемы два
аспекта, тело в один атом времени занимает только одно
место (макан).
В мутазилизме атомистическая концепция времени
складывается во взаимодействии многих точек зрения,
большинство из которых выражают понимание времени как
функции действий или событий. Одни мутазилиты считали
время акциденцией наряду с другими, другие понимали его
конвенционально, как любое действие, которое может быть
поставлено в соответствие данному как его время.
Некоторые определяли момент времени как «разделение» (фарк)
действий или «предел» (мадан) между ними. Некоторые
считали, что в один момент времени может быть совершено
совместно бесконечное число «действий» (фи’л) или
«несовершений действия» (тарк; см. Действие), другие
допускали только одно действие и несовершение действия. Одни
признавали, другие отрицали существование вещей вне
моментов времени. Момент времени был осмыслен как
основание для установления отношения противоположности:
некоторые вещи противоположны потому, что не могут
существовать в один момент времени, напр. «уничтожение» и
«уничтожаемое», но первое существует в следующий после
второго момент времени.
Атомистическая концепция времени была воспринята в
суфизме, где мир понимается как ежемгновенное растворение
в вечностной стороне бытия и новое воплощение во
временной его ипостаси. Соответственно существование
описывается как «временное» (му’аккат) и «невременное» (гайр
му’аккат), или «вечное» (кадим). «Временное
развертывание» (тавкит) вещей отождествляется с
