Вл. Соловьева. Апостол Павел для него — «первый
христианский философ, как и величайший диалектик».
Высоко ценя диалектику, отстаивал гармонию
противоположностей, совмещенность рационального и иррационального
в Абсолюте. Критикуя фрейдовское «либидо» и опираясь
на открытия К. Юнга в области «коллективного
бессознательного», наметил ступени восхождения к религиозной
любви: эрос физический, душевный, духовный (умный),
ангельский, Божественный (ибо «Бог есть любовь»).
В своей итоговой работе «Кризис индустриальной
культуры» (1953) он отвергает равно социализм и
индивидуализм, утверждает «солидарность, соборность, братство».
Социально-политические взгляды Вышеславцева (как и
И. Ильина, С. Франка) легли в основу программы
эмигрантского Народно-трудового союза.
Соч.: Этика преображенного эроса. М., 1994; Соч. М., 1995.
Лит.: Архив Б. П. Вышеславцева. — «Вестник РСХД», 1954, № 35;
Зеньковский В. В. Вышеславцев как философ. — «Новый
журнал», 1955, № 40; ГулыгаА. В. Русская идея и ее творцы. М., 1995,
с. 222-234.
В. В. Лазарев
ВЬОМАШИВА(Vyomasiva) (ок. 948-972) — индийский
философ, приверженец школы вайшешика. Уроженец
Кашмира, шиваист (о чем можно судить по его имени).
Известен как автор «Вьомавати» («Сочинение Вьомы»),
469
ВЬЯВАХАРИКА-ПАРАМАРТХИКА
первого из авторитетных комментариев к «Падартха-
дхарма-санграхе» («Собранию характеристик категорий»)
Прашастапады. Его считают виднейшим представителем
той ветви вайшешики, которая исходила из признания
словесного свидетельства (шабды) в качестве
самостоятельного источника достоверного познания (прамана), в то
время как основная традиция, идущая от «Вайшешика-сугр»
и Прашастапады, настаивала на сведении шабды к
логическому выводу (тумана). Вьомашива доказывает, вопреки
авторитету «Вайшешика-сутр», что ветер является
чувственно воспринимаемой субстанцией, обсуждает проблемы
причинности, универсалий, части и целого,
предлагает доказательства существования Ишвары,
полемизирует с буддийской теорией мгновенности всего сущего
(кшаника-вада), с некоторыми положениями мимансы
школы Прабхакара Митры, а также с концепцией Аммана
веданты.
Соч.: VyomavatT, ed. G. Raviraj and D. Sastri. Benares, 1924—31.
В. Г. Лысенко
ВЬЯВАХАРИКА-ПАРАМАРТХИКА (санскр. vya-vaharika-
paramarthika — практическое и высшесмысловое) —
важнейшая парадигма индийской философии, демаркация
эмпирически-условного и сущностно-безусловного,
маркирующая различные уровни познания и одновременно
степени соответствующей им реальности.
Парадигма вьявахарика-парамартхика, выявившаяся уже
в шраманский период (см. Пакудха Каччана), присуща в
той или иной мере почти всем индийским направлениям
и школам. Различение типа вьявахарика-парамартхика
можно определить как философию компромисса — между
«высшей истиной», доступной очень немногим, и
«практическими истинами», по которым живут все остальные и
отрицать которые было бы весьма неосторожно для тех, кто
претендует на апелляцию к ценностям «обычных людей».
В наибольшей мере потребность в подобном компромиссе
ощущалась строгими монистами, которые, с одной
стороны, должны были «вчитывать» свою доктрину в не совсем
соответствовавшие ей авторитетные тексты, с другой, —
настаивая на картине мира как в конечном счете лишь
иллюзорной манифестации Абсолюта («единого без
другого») в мире становления, множественности и обычной
религиозной практики (априорно требовавшей
различения «я» и «ты»), правомерно считали такого рода картину
мира трудновоспринимаемой для рядовых адептов,
которых они не считали нужным терять. В то же время
концепция вьявахарика-парамартхика отражает интуиции
в видении многомерности реальности и попытки
разграничить реальности «практическую» и «метафизическую».
Поскольку отстаивать первую можно лишь сопоставляя
ее с реальностью безусловно «фантомной» (прежде всего
в виде конструкций мысли, не соответствующих
реальному референту), к вьявахарике и парамартхике со
временем достраивался третий, «нулевой» уровень истины
и реальности (типа рогов зайца, небесного цветка, сына
бесплодной женщины и т. д.). Эти концепции получили
различные акцентировки в трех философских системах —
вначале в мадхьямике и йогачаре, а затем в
заимствовавшей эти буддийские дифференциации адвайта-веданте.
Хотя во всех этих системах совмещаются
гносеологические и онтологические акцентировки вьявахарики и парамарт-
хики, в мадхьямике решительно преобладают первые. Вья-
вахарика и парамартхика (первая обозначается как samvrti,
букв. — завертывание) именуются здесь satya — «истины».
Нагурджуна и его последователи (прежде всего Чандра-
кирти и Бхававивека) подчеркивают непреложность двух
«истин» (Мулямадхьмака-карика XXIV. 9 и ел.) в целях
«оправдания» основоположений буддизма — таких, как четыре
благородные истины, теория дхарм, пратитья-самутпада —
в контексте учения об Абсолюте как Пустоте (шунья-вада),
а также обоснования отсутствия противоречия между соте-
риологией и ноуменальным тождеством сансары и нирваны.
Йогачары, напротив, оставляют большее пространство для
онтологического различения трех «природ» (свабхава) или
«характеристик» (лантана). В «Самдхинирмочана-сутре»,
«Махаянасанграхе» Асанги и в специальном стихотворном
трактате Васубандху «Трисвабхаванирдеша»
различаются три уровня реальности сознания-бытия: 1)
«воображаемый» (parikalpita); 2) «зависимый» (paratantra) и 3)
«совершенный» (patinispanna). В первом случае речь идет о
несущем (мир объектов и все понятийные оппозиции), во
втором — о сущем не так, как оно является, в третьем —
о сущем в абсолютном смысле. Если ведантист Гаудапада
значительно ближе к мадхьямикам, то Мандана Мишра —
к йогачарам. Последний вводит и четвертую реальность —
самого Незнания, обусловливающего мир эмпирических
объектов, которое не может располагаться на том же
ярусе, что и они. Последователем Гаудапады в разработке темы
вьявахарика-парамартхика можно считать Шанкару,
Мандана Мишры — Падмападу.
В. К. Шохин
ВЬЯКТА-АВЬЯКТА (санскр. vyakta-avyakta — проявленное-
непроявленное) — важнейшая парадигма индийской
философской мысли, приблизительно соответствующая
оппозиции феноменального и ноуменального.
Проявленный и непроявленный уровни различаются в
космических началах, функциях менталитета, звуках речи и
практически в любых сферах реальности. Завершенную
онтологизацию различение вьякта и авьякта получает в
санкхье, где по этому принципу строится вся их иерархия
космических эманации. Материальные элементы суть
проявления, манифестации танматр; те вместе с индриями
— аханкары; тот — начала «махат» (буддхи); последний же,
наряду со всеми перечисленными выше — первоматерии
Пракрити, которая так и называется «Непроявленное». В
результате мир может быть описан как многообразие
манифестаций единого недифференцированного
первоначала, содержащего их в «свернутом» виде,
«развертывающего» и периодически реабсорбирующего, и является
«миром одной вещи» в двух состояниях. В «Санкхья-карике»
представлена «алгебраическая» схема (восходящая еще к
древней версии Арада Каламы), по которой совокупность
свойств «проявленных» начал (обусловленность причиной,
невечность, невездесущность, активность,
множественность, нужда в «опоре» на другое и возможность в нем
«растворяться») дает при замене положительного знака
на отрицательный (беспричинность, вечность,
вездесущность и т. д.) онтологические параметры «непроявленного»
(ст. 10). На оппозиции вьякта-авьякта основывается
учение санкхьи о причинности (см. Паринама-вада);
следствие заложено в своей причине в непроявленном виде,
поэтому его появление на свет означает не рождение
нового, но манифестацию изначального, в чем и состояло
470
ВЭЙ БОЯН
основное различие в трактовках каузальности в санкхье и
вайшешике. В «Йога-сутрах» состояния бытия (дхармы)
различаются как «проявленные» и «тонкие», а Вьяса
поясняет, что к первым из них относятся существующие в
настоящее время, ко вторым — прошлые и будущие (IV. 13).
A К. Шохин
ВЬЯПТИ(санскр. —vyapti, букв. — область, поле,
арена, которую занимает термин) — в нъяе и мимансе
логическое отношение «проникновения» между терминами
умозаключения. Напоминает распределенность терминов
в современной западной логике. Исходя из этимологии
термина, правильно было бы говорить о вьяпти (области
распространения) отдельного термина. Часто говорят о
вьяпти двух терминов как об их взаимопроникновении,
в этом случае определяют отношение между областями
их распространения. В школах новой ньяи считалось,
что один объект проникает в другой, если он
наблюдается во всех случаях, когда наблюдается другой, или же
в большинстве случаев. Напр., говоря о вьяпти огня и
дыма, мы учитываем, что дым не может существовать без
огня, а огонь без дыма — может, поэтому мы говорим, что
вьяпти огня больше вьяпти дыма. На круговой диаграмме
Эйлера-Венна это отношение представляет схема:
Если бы объемы терминов совпадали, то можно было бы
сказать, что один «проникает» в другой или «проникаем»
им. Наличие вьяпти должно было гарантировать наличие
логического следования между посылками и
заключением в умозаключении. В навья-ньяе знание
проникновения называли «инструментальной причиной вывода».
Получается это знание посредством операции
усмотрения, называемой также оперативной причиной вывода.
Усматривается средний термин, о котором известно, что
он связан отношением проникновения с большим
термином (напр., усматривается дым, проницаемый огнем;
совершив это «усмотрение», т.е. установив наличие в
некотором месте названного логического признака, можно
сделать вывод о наличии в этом же месте огня).
Результатом действия инструментальной и оперативной причин
является логический вывод (как заключение).
В модифицированной теории Гангешироль вьяпти в
получении выводного знания усиливается, т. к. Гангеша
называет только отношение проникновения непосредственно
связанным с результатом, вывод он определяет именно
как «знание проникновения».
В логике джайнов термином «вьяпти» (или авинабхава)
обозначали отношение «неразрывной связи» среднего
и большего терминов, которое интерпретировалось как их
постоянное сопутствование в прошлом, настоящем и
будущем. Наличие этого отношения обеспечивало логическое
следование заключения из посылок. В буддийских школах
логики отношению проникновения противопоставлялось
правило «трехаспектности» среднего термина.
Лит.: ИнголлсД. Г. X. Введение в индийскую логику навья-ньяя.
М., 1974; Vidyabhusana S. С. A History of Indian Logic: Ancient,
Mediaeval and Modern Schools. Delhi etc., 1978.
H. А. Канаева
ВЭЙ БОЯН[ок. 100, Шанюй (современная провинция
Чжэцзян) —ок. 170] —один из основателей китайской
алхимии. Родившийся в аристократической семье Вэй Боян
отказался от чиновничьей карьеры и пожелал приобщиться
к даосским искусствам. В поисках учителей он много
путешествовал, пока наконец не нашел в Дунбэе наставника
в лице некоего «настоящего человека» (чжэнь жэнь), от
которого воспринял тайное знание и соответствующие
навыки (ми цзюэ). По возвращении домой он жил в
уединении, совершенствуясь в дао-искусстве. Вэй Боян был
образованным человеком, хорошо знавшим философскую
литературу (классического и эзотерического направлений),
и, как полагают, воспринял учение древних алхимиков,
ассоциируемое с известным даосским центром Лунхушань (в
современной провинции Цзянси). Главным произведением
Вэй Бояна считается комментарий в трех книгах к
китайской классической «Книге Перемен» («И шин», см. «Чжоу
и»), известный как «Совмещение трех [техник на основе]
чжоуских перемен» («Чжоу и сань тун ци»). В этом тексте
описывается способ приобретения статуса «бессмертного»,
базирующийся на соединении трех «оснований» —даосской
алхимической техники (Лу хо), связанной с производством
«эликсира бессмертия» (дань), схематики. «И цзина»,
отражающей «великие перемены» (да и), т.е. общекосмический
процесс, моделью которого является система триграмм (см.
Гуа), и «учения Хуан [-ди]—Лао[-цзы]» (Хуан-Лао сюэ пай),
т.е. собственно ханьского (натурфилософского) даосизма.
Существует традиционное толкование заглавия книги Вэй
Бояна, согласно которому каждый иероглиф в нем
имеет определенные коннотации в рамках специфического
даосско-алхимического и «макробиотического» дискурса.
Так, «чжоу» в этом контексте указывает на учение о
последовательной трансляции тайного знания о «переменах» (и)
тремя династиями, первая из которых (Ся) владела неким
«ключом» к интерпретации триграмм, который носил
название «лянь шань», вторая (Шан-Инь) — «ключом» под
названием «гуй цзан», а третья (Чжоу) — собственно «чжо-
уским», откуда и происходит название «Книги перемен» для
той эпохи — «Чжоуские перемены» («Чжоу и»). Однако при
этом сами «перемены» в народной этимологии толковались
как вообще способность к изменению (трансформации), в
частности у некоторых животных (линька змей и ящериц,
изменение цвета хамелеонов, вообще мимикрия и т. д.). По
поверью, некоторые «перемены» такого рода были
скоординированы с временными циклами, поэтому ящерицу, напр.,
в просторечии называли «двенадцатичасовой тварью», имея
в виду, что цвет ее головы якобы регулярно изменяется в
течение суток (т. е. двенадцати китайских «часов» — ши).
Следовательно, в специфическом контексте даосской
алхимической практики, связанной с попытками регуляции
471
ВЭЙШИ ШКОЛА
временных циклов (биоритмов), словосочетание «чжоу и»
могло также означать «циклические изменения»,
поскольку «чжоу» имеет значения «круг», «цикл», «неделя» и т. д. Т.
о., более полное толкование названия трактата Вэй Бояна
может быть передано по-русски как «инструкция по
совмещению трех практик («перемен», «Хуан-Лао» и «лу хо») по
[чжоускому] методу циклических трансформаций».
Впоследствии «Сань тун ци» неизменно рассматривался
адептами даосизма в качестве опорного текста для различных
духовных практик (в особенности для т. н. цигуна), наряду с
такими текстами, как «Дао дэ цзин» (в версии Хэшан-гуна),
«Хуан тин цзин» («Канон Желтого двора»), «У чжэнь пянь»
(«Главы о постижении [истинной] реальности») и т. д.
Г. А. Ткаченко
ВЭЙШИ ШКОЛА(Вэйши цзун) — школа китайского
буддизма, принадлежащая к одному из двух ведущих
направлений махаяны — виджняна-ваде. Основателями
китайского варианта учения признаются Сюаньцзан (602—64)
и его ученик Куйцзи (632—92), жившие в танской столице
Чанъани в монастыре Дацыэньсы (Обитель великой
доброты и милосердия). По названию этого монастыря школу
Вэйши именуют также «школой Цыэнь» (Цыэнь цзун).
Известна и как «школа отображения (знаков) дхарм» (Фасян
цзун, или Фасян вэйши цзун), т. к., согласно основному ее
тезису, следует признавать реальность не самих дхарм (фа), а
лишь их «отображений» (сян) в сознании. Опорными
текстами для школы Вэйши являются «Цзе шэнь
