находясь вне организма, питает его. Домохозяйство
автаркии нее человека, полис — домохозяйства; автаркия
полиса — это зрелость человеческой общности, достигшая
своего полного «природного» развития. По Аристотелю,
все происходящее в соответствии с природой достигает
идеального состояния — таков и его совершенный полис,
напоминающий космос из «Тимея», и так же, как космос,
не имеющий внутри себя начала разложения, старения и
умирания. В Аристотелевой автаркии начинает слышаться
атзто- из слов с «философским», идеальным значением. За
пределами полисной автаркии Аристотель оставил зверя
и бога, автаркийных поиному, без включения в полисный
организм. После крушения полисной системы,
теоретически обоснованной Аристотелем, именно такого типа
автаркия стала предметом моральной и теологической
трактовки в эллинистическую эпоху: автаркия как
самоограничение индивидуума, ориентированное на природу,
а не на цивилизацию, и автаркия как абсолютная полнота
божества.
В эллинистических философских школах автаркия могла
принимать вид апатии, атараксии, апраксии и тем самым
пониматься как исключительно внутреннее состояние,
внутренняя свобода, не зависящая от случая и внешних
условий, или допускать разницу между жизнью
блаженной и наиблаженнейшей, которая предполагает наличие и
внешних благ (Sen. Epist. 85, 18; Cic. Tusc. 5, 10, 29-30, Acad.
2, 42, 131; 4, 6, 14; Clem. Strom. 2,133) или друга у
перипатетиков и Эпикура. От этого круга представлений отходит
Плотин, для которого автаркией обладает в полной мере
только Единое, существующее из самого себя (Епп. V 3,
17.1 ел.; VI 9, 6.16 и др.). Ум-нус уже обладает автаркией в
меньшей степени, ибо нуждается в мышлении и познании
себя (V 3, 13). Если для стоиков равенство себе есть благо,
то для Плотина Ум обладает благом и, значит, автаркиен
(V 3, 16.30). Пафос человеческого самоосвобождения
исчезает: человек не обладает самосушностью (VI 8, 12),
мудрец не имеет в самом себе основы бытия, и доступная
ему автаркия покоится на его причастности
трансцендентному благу (I 4, 4-5; VI 8, 15). Вместо
самозамкнутости эллинистического мудреца мудрец Ямвлиха через
молитву участвует в беседе божества с самим собой (De
myst. 1.15). Для христианской мысли не характерна опора
добродетели на себя самое. Хотя мученик с его
равнодушием к телесным страданиям похож на древнего киника, но
вместо добродетели у него вера. Отрешенность от дольнего
мира строится на вере в мир горний, а не на моральном и
интеллектуальном превосходстве мудреца. История
автаркии как идеи представляет собой историю античной
антропологии, которая от представления о тотальной
зависимости и несамодостаточности человека перешла к мысли
о восполнении человека в социуме (полисе), с крушением
полиса — к проповеди внутренней свободы от мира, а затем
к преодолению человеческой несамодостаточной
природы через слияние с самодостаточным божественным
началом в созерцании, молитве, вере.
Новый «экономический» смысл автаркии как
хозяйственного (натурального) уклада в научный обиход ввел
немецкий политэконом Иоанн Карл Родбертус, однако и он, и
его последователи приписывали его самой античности. В
историко-экономических дискуссиях последней трети 19 в.
(Мейер — Бюхер) экономическое значение становится
привычным, а затем, в период между 1-й и 2-й мировыми
войнами, переходит в лексику идеологического
обеспечения одновременно и изоляционизма, и экспансии
(линия преемства: Родбертус — учитель Бюхера, Бюхер — Ха-
зебрека, Хазебрек — Лаума). В Италии и Германии,
сравнительно недавно объединенных и
«самоуправляемых», автаркия, слившаяся с «автархией»
(самоуправление), делается лозунгом, за которым стоит уже
«всеохватное мировоззрение» тотального обособления нации
(Фрид). Флуктуация от максимума до минимума
сопровождает автаркию и в этой роли пропагандистского
лозунга итальянского и немецкого фашизма: от неограниченных
экспансионистских аппетитов 30-х гг. 20 в. до призыва к
немецким хозяйкам весной 1945 готовить «полноценный
обед» из того, что растет в собственном палисаднике.
Исходное мерцание смысла потенцировано в европейской
культуре непроясненными (неизученными), а потому
многозначительно гулкими высказываниями древних
авторитетов. В результате автаркия становится средством
интеллектуального самогипноза, который
распространяется не только на фашистских идеологов (см., напр., FridF.
Autarkic Jena, 1932), но и на либеральных ученых. Джон
Ферпосон пишет о классической Греции как о
«триумфе автаркии», бесконечно расширяя сферу применения
термина: автаркия характеризует у него не только полис
и мудреца, но и храм как архитектурное произведение, и
трагедию, и эпиграммы и т. п. (Ferguson J. Moral values in
ancient world. L., 1958, p. 133-138).
Автаркия в экономике может обозначать «идеальный»
нулевой уровень импорта, по отношению к которому
исчисляется интегрированность страны в мировое хозяйство.
Автаркия в политике — установка на изоляцию страны и
исключение ее из мирохозяйственных связей, а также
обслуживание этой тенденции — институциональное,
идеологическое и проч.
Лит.: Novak J. L’idee de l’autarcie economique. P., 1925; Laum B.
Die Geschlossene Wirtschaft. Soziologische Grundlegung des Autarkieproblems.
Tub., 1933; Schorer E. Der Autarkie-Begriff im Wandel der Zeit. — «Schmollers
Jahrbuch fur Gesetzgebung, Verwaltung und Volkswirtschaft im Deutschem
Reiche», 1941,65 Jg., Heft I, S. 303-338; Festugiere A-J. Autarcie et communaute
dans la Grece antique. ~ [dem. Liberte et civilisation chez les Grecs. P.. 1947, p. 109-
45
АВТОНОМИЯ И ГЕТЕРОНОМИЯ
126; Predahl A. Au?enwirtschaft. Weltwirtschaft, Handelspolitik und
Wahrungspolitik. Gott., 1949; Wilpert P. Autarkie. — «Reallexicon fur
Antike und Christentum», Bd. I, 1950, cols. 1039-1050; Wheeler M.
Self-Sufiiciency and the Greek City. — «Journal of the History of Ideas»,
1955, 16, p. 416-420; Helander S. Das Autarkie-Problem in der
Weltwirtschaft. B.-Munchen, 1955; Rich A. N. Л/. The Cynic Conception
of Autarkeia. — «Mnemosyne», 1956,9, S. 23-29; Adkins A. W. H.
Friendship and «Se If-Sufficiency» in Homerand Aristotle. — «Classical
Quarterly», 1963, 13, p. 30-45; Hasebroek J. Trade and Politics
in Ancient Greece. N. Y., 1965; Wamach W. E. Autarkie (antik),
Historisches Worterbuch der Philosophie, Bd 1. Basel-Stuttg,, 1971,
S. 685-690; Gigon O. Antinomien im Polisbegriff des Aristoteles. —
Hellenische Poleis, ed. E. Ch. Welskopf. В., 1974, Bd. IV; GaiserK. Das
Staatsmodell des Thukidides: zur Rede des Perikles Шг die Gefallenen.
Hdlb., 197r5; Austin M.M., Vidal-NaquetP. Economic and Social History
of Ancient Greece. Berkley-Los Angeles, 1977; Kiddl G Posidonian
Methodology and the Self-Sufficiency of Virture. — Aspects de la
philosophie hellenistique. Gen., 1986, p. 1-21.
H. В. Брагинская
АВТОНОМИЯ И ГЕТЕРОНОМИЯ- в практической
философии Канта два противоположных и в нравственном
отношении решающих качества определения воли к
хотению и поступку Автономной является воля, которая сама
даетзаконсвоеюдействияилиможетмыслитьсякаксамадля
себя законодательная (от греч. аитос — сам и voudc — закон;
самозаконие). Гетерономная воля, заимствующая норму
своего воления и поведения не из своего разума, но из
иного (от греч. exepoc — иной; инозаконие). Идея
автономии родилась как своего рода кантианская
гипертрофия закона бескорыстия: Кант подчеркивал, что
нравственная воля отвлекается от всякого частного интереса
и руководится лишь принципом разума как всеобщего
практического законодателя и что в то же время этот
разум есть общечеловеческое достояние. Правомерное
притязание всякого человека на моральную разумность
обосновывает допущение, что нравственным может быть
признан только тот закон, который дается собственным
нашим разумом или может быть представлен таким
образом данным; законно поступающая воля в таком случае
не должна искать ни в себе, ни в объекте ничего,
кроме интереса собственного всеобщего законодательства.
Идея автономии каждой воли разумного существа
подает философу мысль сформулировать сам верховный
принцип нравственности в духе автономии воли: всякий
принцип воли должен иметь возможность представить
собою принцип возможного всеобщего нравственного
законодательства; поступай так, чтобы твоя воля во всех
своих актах могла быть автономна. Автономия предстает
с этой точки зрения как подлинный и даже
единственный закон морали. Поскольку из автономии воли
«следует» вся моральность, оказывается возможным построить
некую систематическую этику автономии. Однако эта
линия мысли стоит у Канта в противоречии с
убежденностью в автономии всякой разумной воли без различия
и в том, что эта автономия составляет метафизическое
основание достоинства человека и вообще разумной
природы. Метафизика автономии составляет важную
предпосылку кантианской философии рационального
естественного права. Однако категорические
императивы этики автономии не могут иметь смысла в метафизике
автономии; напротив, категорическая этика автономии
предполагает радикальную гетерономию воли всех даже
гипотетических ее субъектов. Во имя сохранения
категорического характера нравственно-обязывающей силы норм
этики автономии хотя бы одна воля должна все же
представляться в ней действительно автономной. В отличие
от метафизики автономии этика автономии существенно
религиозна по своим предпосылкам. Всякий иной
определяющий волю закон, если он не выражает собою
собственного законодательства воли, характеризуется Кантом как
имеющий своим следствием гетерономию воли.
Гетерономия есть «неподлинный» принцип нравственности,
подчиняющий волю всеобщему же закону, источником которого
является, однако, нечто нетождественное нравственной
самости воли. Известное свойство объекта воли, а не она
сама определяет практическую норму. По Канту, в таком
случае всякая норма неизбежно имеет
условно-гипотетическую силу; желание нравственно ценного обусловлено
желанием объективного содержания воли. Категорическое
веление здесь невозможно. Гетерономная воля не
свободна; напротив, свобода воли синонимична автономии.
Идея автономии воли стала ключевой в нравственной
философии Фихте. Свобода и самостоятельность
практического разума в каждом личном духе становится у Фихте
центральным содержанием нравственного долга;
усматривая в природе личного духа «влечение к абсолютной
самостоятельности» и признавая в то же время практическую
свободу за несомненный метафизический факт, Фихте не
может обойти ключевого противоречия автономной
этики. Терминология «влечения» к свободе ориентирует на
этическую идею, означающую отказ от метафизики
личной автономии. Фихте требует, чтобы акт
самоопределения личного духа мог быть хотя бы мыслим как стоящий
в ряду, завершение которого придаст Я совершенную
свободу и независимость. Этот поворот темы автономии
делает ее основой для философии нравственной истории духа,
рассматриваемой как история прогрессирующей
свободы. Автономия есть уже идея, прямо подводящая к этике
и философии истории типа гегелевской. Но это означает
также признание фактически неустранимой зависимости
реальной воли, на фоне которой тезис абсолютной
свободы самосознания и самоопределения вновь выводит в
религиозно-онтологическое измерение. Нравственной
истории как культуре нравственной свободы противостоит
замкнутая в себе жизнь реально свободного абсолютного Я.
В этом отношении движение системы Фихте в направлении
абсолютного идеализма было в немалой мере
предопределено дилеммами автономной этики.
В дальнейшем проект автономной этики практически
не нашел развития в европейской мысли. Характерно, что
как формы, в которых воспринимали идею автономии
относившиеся к ней с одобрением (ранний В. С. Соловьев),
так и формы, в которых отвергали ее критики, находились
в русле все той же альтернативы метафизики и этики
автономии, и речь шла либо о неприятии
радикально-конструктивистских выводов метафизической теории
автономии (самозаконодательства воли, действительно едва
ли совместимого со свободой от всякого интереса), либо
ограничении смысла автономии автономным принятием
закона в максиму, автономным подчинением воли
объективному или абсолютному добру. Такое ограничение
вполне гармонирует с желанием кантианского разума остаться в
своем качестве морального законодателя сугубо
формальным, т.е. ограничиться только способом самоопределения
воли к добру, не вдаваясь в содержание последнего и
подозревая во всякой содержательной этике гетерономию; но
46
если вполне последовательно провести мысль о
формальном характере автономного воления и, напротив, о
гетерономном характере всякого содержания воли, навязанного
ей как закон, окажется, что и этика метафизического авто-
номизма должна быть в решающем отношении признана
гетерономной. Постигающие это критики (Ф. Баадер, в
известном смысле Н. А. Бердяев) находят поэтому порок
автономизма именно в его метафизической претензии:
самозаконном творчестве особого Я именем всеобщего.
Благосклонные к автономизму авторы также часто старались
показать совместимость его с признанием абсолютной
ценности в морали, с надличным законом совести:
своеобразной попыткой примирения этики
положительно-личной свободы с теономно-христианским миросозерцанием
могут считаться философские проекты И. А. Ильина и Н.
О. Лосского.
Лит.: Кант И. Основоположение к метафизике нравов [И-Ш]. —
Соч., т. 3. М., 1997; Он же. Критика практического разума. — Там
же; Fichte J. G. Das System der Sittenlehre nach den Principien der
Wissenschaftslehre. — Fichtes Werke, hg. V. I. Fichte, Bd. IV: Zur
Rechts- und Sittenlehre II. (Reprint). В., 1971, S. 1-62; Prauss G Kant
uber Freiheit als Autonomie. Fr., 1974; Dorschel A. Die idealistische
Kritik des Willens. Versuch uber die Theorie der praktischen Subjektivitat
bei Kant und Hegel. Hamburg, 1992.
А. К Судаков
АВТОНОМНОСТЬ(от греч. auroc — сам, vo^ioc —
закон; самоуправление) — характеристика
высокоорганизованных, прежде всего живых и социальных, систем,
означающая, что функционирование и поведение таких
