ми цзин» («Сутра
о постижении глубочайшей тайны»), «Юйцзя ши ди лунь»
(«Рассуждение о ступенях просветления учителей йоги») и
другие шесть сутр (цзин) и одиннадцать шастр (лунь).
В доктринальной части школа опирается на три положения:
особую классификацию буддийских теорий,
специфическое учение о дхармах и своеобразную сотериологию.
Согласно теоретикам школы, виджнянавада является высшим
из течений буддийской мысли, поскольку оно
соответствует завершающему этапу проповеди самого Будды: если на
первом этапе он изложил учение о дхармах и о пустотности
«я», а на втором — о нереальности самих дхарм, то в
дальнейшем им был осуществлен переход к наиболее глубокой
части доктрины — учению о «срединном пути не-пустоты и
не-сушествования». Этому последнему этапу и соответствует
теория «только-сознания». Основной тезис этого учения —
положение о ложности утверждения: «существует «я»,
существуют дхармы». На самом деле реально существует
только «внутреннее сознание» (нэй ши). Уделяя особое
внимание дхармам, относящимся к сознанию, теоретики школы
подразделяют их на восемь разновидностей. К первому типу
относят восьмую, ко второму — седьмую дхармы сознания,
третий тип образуют шесть дхарм, «ответственных» за
восприятие «слышимого, видимого, осязаемого, обоняемого,
ощущаемого на вкус и представляемого». В последнем
случае имеется в виду «представляемое» при помощи обычной
фантазии в отличие от «умопостигаемого» при посредстве
седьмой дхармы сознания, «систематизирующей»
результаты впечатлений, которые приобретаются посредством
шести других дхарм. Восьмая дхарма «алайе ши» (санскр.
алайя-виджняна), в отличие от остальных семи,
являющихся производными, составляет подлинную основу мира,
«корневую ши», и потому именуется также «хранилищем-
резервуаром». В качестве содержимого хранилища
выступают «семена» (чжунцзы), которые могут порождать
иллюзорные «дела и вещи». Различаются семена «изначально
данные» и «вновь возникающие». Важное место среди
первых занимают связанные отношением «кармической»
причинности семена «благого и злого». Среди «вновь
возникающих» в основном обнаруживаются продукты активности
семи дхарм сознания, оказывающих «давление» на восьмую
дхарму, в результате чего создается иллюзорный
феноменальный мир, целиком зависимый от «корневой ши».
Активность седьмой дхармы сознания ведет к формированию
оппозиции «я» и «не-я», субъекта и объекта, и порождает
проблему реальности «я», истинное существование
которого отвергается всеми школами буддизма. С этим
связаны специальные рекомендации для последователей школ
виджняна-вады, позволяющие подавлять активность
«нереального» ума (мона ши) при помощи медитации.
Г. Л. Ткаченко
ВЭНЬ— У (кит. письменность/культура
—воинственность)— пара категорий китайской философии и
культуры, составляющая оппозицию по модели инь ян.
Доминирующий элемент этой оппозиции — категория «вэнь»,
имеющая широкий спектр значений: «культурность»,
«цивилизованность», «гражданский», «гуманитарный»,
«литература», «изящная словесность», «письмена»,
«письменные знаки». В самом широком значении вэнь —
явленная упорядоченность, исходящая от природы.
Этимологическое значение — «узор», «орнамент» — восходит к
обозначению раскраски и татуировки, отличавших «культурные»
племена. Согласно философичному приложению к « Чжоу
и» — «Си цы чжуани» («Комментарий привязанных слов»,
ок. 4 в. до н. э.), «узоры» (вэнь) созерцаются в небе (I, 2),
т.е. обусловлены Небом (тянь) как высшим природным
началом (ср. современное тяньвэньсюэ — астрономия,
буквально «наука о небесных узорах»). Там же «узоры
(вэнь) Неба и Земли», т.е. знаки природной
упорядоченности, связаны с «образами» (графическими символами
«Чжоу и»), посредством которых «совершенномудрый»
«достигает предела глубочайшего и постигает
мельчайшее» (I, 10). В конфуцианстве вэнь — воплощение
мудрости «совершен-номудрых» государей древности (см. Шэн),
подлежащее хранению и передаче. В «Лунь юе» (VII, 26)
вэнь — одна из четырех «дисциплин», которым обучал
Конфуций, наряду с «действием» (син, см. Чжи-син),
«преданностью» (чжун, см. Чжун шу) и
«благонадежностью/доверием» (синь). Конфуций противопоставлял «культурность»
(вэнь) «естествен н ости/природ ности» (чжи): «победа» над
вэнь приводит к «дикости», тогда как подавление «естест-
венности/природности» способно сделать из человека не
более чем чиновника; лишь равновесие «культурности»
и «естественности/природности» превращает личность в
«благородного мужа» (цзюнь цзы) («Лунь юй», VI, 16).
Предпосылки дихотомии вэнь — у содержатся в
конфуцианских канонах (см. «У цзин»), где титулы основателей
династии Чжоу (11—3 вв. до н. э.) Вэнь-вана («Царь
Культуры») и У-вана («Царь Воинственный») составляют пару
Вэнь—У, которая применяется как обобщающее
обозначение этих «совершенномудрых» правителей и их
духовного наследия. Считается, что Вэнь-вана отличало внимание
к этико-ритуальной стороне жизни общества и интерес
472
вэнь
к традиционному знанию — ему, в частности,
приписывается создание гексаграмм (см. Гуа) «Чжоу и»; его
наследник У-ван одержал военную победу над династией
Шан-Инь. В одном из основополагающих трактатов
школы «военных философов» — бин цзя, «Сунь-цзы
бин фа» («Военное искусство Сунь-цзы», (5—4 вв. до н.
э.), сформулирована проблема «необходимого выбора»
между началами «вэнь» и «у», т.е. их сбалансированного
применения: под «вэнъ» понимались забота о воинах и
щедрые награды, которые привлекают воинов к
полководцу, под «у» — строгие наказания, поддерживающие
страх перед начальниками и укрепляющие дисциплину.
«У» стало толковаться как сфера принуждения, насилия
и разрушения, дополняющая культуросозидаюшую
сферу «вэнь». Идеологема «[взаимного] дополнения
культурного/гражданского и военного/боевого начал» была
сформулирована мыслителем и сановником династии
ХаяъЛу Цзя, который в таком «взаимодополнении» видел
«искусство долголетия [государственной власти]». Одну
из причин падения первой централизованной империи
Цинь (221—207 до н.э.) Лу Цзя усматривал в «предельной
воинственности» ее основателя Цинь Ши-хуана, причем
под «воинственностью» (у) понимались основные
принципы политической теории и практики легизма.
Формула «взаимодополнения» вэнь — у со 2 в. до н. э. вошла
в идеологию имперского конфуцианства и пронизала все
слои культуры старого Китая.
В политической культуре утвердилось разделение
гражданской администрации (вэнь) и военного командования (у),
обозначившее две главные области государственной
практики при безусловном доминировании вэнь.
Идеологема «взаимодополнения» вэнь — у обусловила характер
воспитания и образования элиты, предполагавших
прилежное постижение гуманитарного наследия при
устойчивом интересе к занятиям «боевыми искусствами» (у шу,
у и). Соотнесенность вэнь—у с космическими началами
предопределелила отношение к «боевым искусствам» в
Китае как к сакральной сфере, приобщающей к
истокам мироздания, и ритуальный характер традиционных
китайских «боевых искусств», которые как духовный
феномен развивались гл. о. в среде синкретических сект и
связанных с ними тайных обществ. Во 2-м тысячелетии
н. э. общей чертой многочисленных сект типа «Белого
лотоса» (Бай-лянь цзяо), служивших главным каналом
проникновения идей «ортодоксальных» конфуцианства,
даосизма и буддизма в малограмотную народную среду,
было деление на уровень вэнь и уровень у. В общинах
(«алтарях») вэнь сосредотачивалась руководящая элита
сект, хранители канонов, преданий и «тайного знания»,
в «алтарях» у — рядовые члены сект, для которых одним
из основных видов ритуальной практики и радений были
занятия «боевыми искусствами».
А. Г. Юркевич
Г
ГАВРИИЛ(в миру Василий Николаевич Воскресенский),
архимандрит [1795, Москва — 10(22) мая 1868, Муром,
Спасский монастырь] — русский православный богослов,
историк философии. Окончил Московскую духовную
академию (1820) и оставлен бакалавром на кафедре
философии. В1821 принял монашество и назначен
библиотекарем Академии. В 1824 переведен в Петербургскую
духовную академию бакалавром на кафедру философии.
Позже ректор Орловской, затем Могилевской семинарии
(1825—27), настоятель казанского Зилантова монастыря
(с 1829). В 1835—50 профессор Казанского университета,
сначала на кафедре церковного права, затем на кафедре
философии. В 1839—40 в Казани опубликовал 6-томную
«Историю философии», шестая часть этого труда
посвящена русской философии. Это была первая попытка
систематического изложения истории русской
философии, которой, по Гавриилу, присущ специфически
религиозный характер. Каждый народ имеет свои
особенности и свою философию, «более или менее наукообразную,
или, по крайней мере, рассеянную в преданиях, повестях,
нравоучениях, стихотворениях и религии» (ч. 6, с. 3).
Русский человек «богобоязлив, до бесконечности привержен
к вере, престолу и отечеству», а в «любомудрии»
отличительным характером его мышления является
«рационализм, соображаемый с опытом» (ч. 6, с. 5). Русская
философия, по Гавриилу, обязана своим возникновением и
развитием греческому и русскому духовенству. Благодаря
грекам мы «полюбили преимущественно» Платона,
европейцы же — Аристотеля. Первым учителем русских в
философии был митрополит Никифор (12 в.), затем
Владимир Мономах, Даниил Заточник, Нил Сорский, Феофан
Прокопович, Сковорода и др.
Соч.: Философия правды. Казань, 1843; Поучительные слова.
В 2-х ч. Казань, 1850.
Лит.: Ванчугов В. В. Очерк истории философии «самобытно-
русской». М., 1994.
В. В. Ванчугов
ГАДАМЕР(Gadamer) Ханс-Георг (род. 11 февраля 1900,
Марбург) — немецкий философ, основоположник
герменевтики философской. Изучал философию, историю
литературы, историю искусств и евангельскую теологию сначала
в Бреслау, затем в Марбурге. Кандидатскую диссертацию
защитил под руководством П. Наторпа и Н. Гартмана
(1922). Изучал также классическую филологию на кафедре
П. Фридлендера; в 1929 защитил диссертацию
«Диалектическая этика Платона (Феноменологическая
интерпретация «Филеба»)». В 20-е гг. посещал лекции и семинарские
занятия Хайдеггера, что определило его последующий
философский поиск. С 1929 по 1938 преподавал в
университетах Марбурга и Киля (профессорское звание получил в
1937), с 1939 по 1947 — профессор Лейпцигского
университета (в 1946—47 — ректор). В 1947—48 — во
Франкфурте; в 1949 возглавил кафедру философии Гейдельбергского
университета, сменив К. Ясперса. После выхода на пенсию
(1968) в течение двадцати лет активно работал в качестве
приглашенного профессора за рубежом, прежде всего в
США; оставил лекционную деятельность в конце 80-х гг.
Известность Гадамеру принес его труд «Истина и метод»
(1960). Союз «и» в названии работы обозначает не столько
связь «истины» с «методом», сколько их известную
несовместимость. Демонстрируя «неметодическую» суть
человеческого познания, Гадамер стремится показать, что способ
познания, связанный с понятием науки и с заложенным
в ее основу понятием метода, далеко не является
универсальным. Культурно-историческая традиция знает
различные способы человеческого отношения к миру. Можно
выделить три основные формы связи человека с миром,
три основных вида опыта и, соответственно, три
измерения, в которых разворачивается бытие человека:
«эстетическое», «историческое» и «языковое» (им соответствуют
три основных раздела книги). Все три термина несут на
себе печать условности, т. к., во-первых, они не
обозначают принципиально различных сфер, а, во-вторых,
сложившийся за последние полтора столетия характер их
использования привел к обеднению их значения. Записанное
по ведомству «эстетики» искусствоведение недопустимо
сузило опыт истины, обретаемый в искусстве и
посредством искусства. Под влиянием Канта, усматривавшего
основу прекрасного в априорной структуре субъективности,
произошло забвение того обстоятельства, что искусство
есть способ раскрытия истины. Историзм 19 в. изъял из
исторической сферы «герменевтическое измерение»:
историю стали изучать вместо того, чтобы ее понимать. К
текстам прошлого стали подходить «лишь исторически», т.е.
рассматривать их исключительно как продукт
определенных социально-культурных обстоятельств, как если бы
они не имели никакого касательства к нам. В стремлении
преодолеть ограниченность позитивистски
ориентированной исторической науки Дильтей предложил
психологический подход к осмыслению феноменов прошлого: их
нужно не просто объяснить, исходя из определенного
представления о связи общего и частного, но и понять,
воспроизведя как уникальное порождение
индивидуальности. Однако герменевтическая проблема, т.е. проблема
понимания, тем самым не раскрывается — для
понимания недостаточно перемещения интерпретатора в
«горизонт» автора, необходимо «переплавление» их горизонтов.
Последнее же может произойти только благодаря чему-то
третьему, тому общему, в чем смогут примириться позиции
обоих. Таким «третьим» выступает язык, рассматриваемый
с точки зрения его бытийного статуса, т.е. как особая
реальность, внутри которой человек себя застает и которая
не может быть схвачена средствами социологического или
474
ГАЗАЛЙ
психологического исследования. В стихии языка
осуществляется как понимание человеком мира и его
самопонимание, так и понимание людьми друг друга. Философский
проект Гадамера представлял собой т. о. попытку синтеза
экзистенциально-феноменологической философии (и
прежде всего «герменевтики фактичности» Хайдегге-
ра) с традицией герменевтики как дисциплины. Вслед
за Хайдеггером Гадамер рассматривает понимание не в
теоретико-познавательном, а в онтологическом плане:
понимание предстает не в качестве инструментальнологи-
ческого акта, а в качестве способа человеческого бытия.
Это влечет за собой радикальный пересмотр содержания
и целей герменевтики. Если у Шлейермахера последняя
служила «учением об искусстве понимания», а у Дильтея
— специфическим методом гуманитарного познания, то
у Гадамера герменевтика становится исследованием
условий возможности понимания как модуса существования.
Развивая хайдеггеровский тезис о «предистолкованности»
мира в дорефлективных структурах его данности человеку,
Гадамер ведет речь о «предпонимании»; последнее
конкретизируется им как «предрассудок» (букв, пред-суждение,
Vorurteil). Наши «предрассудки» в гораздо большей мере
определяют наше отношение к действительности вообще
и к текстам традиции в частности, чем наш «рассудок».
Равным образом онтологическую трактовку получает у
Гадамера и «герменевтический круг»: он вызван изначальной
взаимообусловленностью «предпонимания» и
понимаемого произведения. К смыслу текста мы движемся благодаря
пониманию его отдельных частей, но для того, чтобы
понимать отдельные части, уже надо обладать пониманием
(предпониманием) целого. Предвидя упрек в
релятивизме, Гадамер ведет речь о диалогической структуре
понимания. Понимание имеет вопросно-ответную структуру:
понять текст — значит понять вопрос, который этим
текстом ставится, а не
