представлял Слово как сообщаемость, т.е.
коммуникативная идея Слова оказалась тесно связанной с
идеей речи («Я беседующий»), лично определяющей
индивида. Природе Слова, по Татиану, свойственно следующее:
1) образование иного Я, возникающего из несовпадения
Я, обладающего Словом в себе, задумывающего его, и Я,
оформляющего и сообщающего его; 2) Слово обнаружило
себя как провокатор самопознания. Обращение его внутрь
себя рождает исповедальность как особую форму
мышления. Испытание Я становится единственно достоверной
формой испытания, проверяющего Слово на истинность;
3) Слово двойственно, оно, с одной стороны,
предопределено (звуком или буквой в начале произнесения и звуком
или буквой в конце), а с другой, — свободно (в процессе
509
произнесения оно может измениться). Двойственность
обусловлена волей говорящего: Бога и человека. Человек
тогда бессмертен, когда сообщен со Словом, отлученный
от Него становится смертным; 4) процессом произнесения
Слова приводится в порядок материя как образ звука,
человек как образ Бога, или бессмертия т.е. осуществляется
процесс по причащению человека Богу.
Тертуллиан обратил внимание на идею имени,
связанную с идеей творения по слову, которое вместе есть
вещь, свидетельствующая о себе через имя. Имя как бы
«последнее слово», пережившее перипетии выговарива-
ния, обдумывания, свертывания. Имя свидетельствует
данную вещь, только если эта данная вещь существует
и имя выражает это существование. Проблема
заключается в выявлении отношения не только между именем и
вещью, ибо «в самой природе имени заложено различие
между названием вещи и ее существованием» (Тертллиан.
К язычникам. —В кн.: Он же. Избр. соч. М., 1994, с. 42).
Однимизсерьезнейшихопытовхристианскойгерменевти-
ки являются сочинения Оригена: 4 книги «О началах»,
«Гекзаплы», разнообразные схолии, гомилии,
комментарии к «Песне песней», к евангелиям от Матфея и Иоанна
и пр. Текст «Гекзапл» разделен на шесть столбцов. В
первом из них помещался еврейский текст Ветхого Завета,
во втором — тот же текст в греческой транслитерации,
в третьем — перевод семидесяти толковников, в
четвертом — перевод на греческий Акилы (ок. 129), в пятом —
Симмаха (в 201—203). Сопоставление разных
переводов, выполненных с разными целями (Акила сделал свой
перевод для иудеев, живших в греческой языковой среде,
Симмах принадлежал секте, признававшей чудесное
рождение Христа, но отрицающей его божественность, Фе-
одотион, также принадлежавший этой секте, впоследствии
перешел в иудаизм), позволил выявить разную смысловую
и терминологическую нагруженность тех или иных слов и
значений, обнаружил суть философских и богословских
споров, вызревших в средиземноморском бассейне в 2—4
вв. Ориген основывался на представлении о том, что слова
указывают на реальные вещи и отношения. Но как вещи
приниипиальноразличаются между собой, также
принципиально различаются смыслы внутри слова, означающие
данную вещь, поэтому слова многомысленны по природе.
Ориген различает три смысла при истолковании Священного
Писания: исторический, душевный и духовный.
Трактаты Аврелия Августина «Христианское учение»,
«Об учителе» и др. представляют своего рода учебник
библейской герменевтики, построенный по схеме
учебника риторики. Августин продумал вопросы, связанные
с проблемами знака, значения, смысла, их понимания и
истолкования. Сравнительно с Оригеном Августин
расширил содержание герменевтики, поставив проблему
однозначности или многозначности слова в связи с
проблемой понимания.
«Христианское учение» Августин начинает с различения
идеи вещи и идеи знака, через который и благодаря
которому познается вещь. Вещь — то, что не применяется для
обозначения чего-либо. Знаками что-либо
обозначается, напр. Слова. Поскольку очевидно существование
вещей, являющихся знаками для других вещей, то одна и та
же вещь может выступать и как вещь, и как знак. Знак,
следовательно, есть вещь, которая не только сообщает
чувствам свой вид, но и вводит за собой еще нечто, что
заставляет работать мышление. Знаки делятся на
собственные и переносные. Собственные знаки используют для
обозначения вещей, ради которых они изобретены,
переносные используют и тогда, когда сами вещи, которые
обозначаются собственными словами, употребляются для
обозначения чего-нибудь другого. При таком определении
переносных знаков для их понимания необходимо знание
реальных отношений, связанное с необходимостью
изучения всего корпуса познавательных искусств: физики,
астрономии, географии, истории и гл. о. диалектики.
Несколько иное понимание знака у Боэция. Идея
Божественного провидения у Боэция не связана с идеей
предопределения. Провидение тождественно предзнанию,
поскольку в качестве держателя времен оно знает все и
равнозначно пониманию, Рассуждение, от которого
неотъемлем человеческий ум, относится к пониманию как
время к вечности, как движущийся круг к покоящемуся
центру. Смысл провидения состоит не в том, чтобы
сообщать вещам необходимость, а в том, чтобы быть знаком
необходимости в грядущем. Сущность знака —
обозначать скрытое, но не творить сущность означаемого.
«Следовательно, то, что произойдет в будущем, не является
необходимым до того момента, когда происходит, а не
обретя существования, не содержит необходимости
появления в грядущем» (Боэций. Утешение философией.— В
кн.: Он же. Утешение философией и другие трактаты.
М., 1990, с. 218). Знак — намек на означаемое, на его
возможность. Сущность знака — предполагать
немыслимые, многовариантные состояния, вытекающие из
свободы воли и природы слова, которые соотносимы с идеей
случая, являющегося стечением противоречивых
обстоятельств. Последнее позволяет Боэцию поставить
проблему пререшения предрешенного, т.е. исключающего не
первичный, но единственный смысл знака, не содержащего в
этой своей единственности «природной необходимости».
Предназначенное к существованию вправе остаться в
возможности, не стать явным.
В 6—10 вв. познание возможностей слова становится
определяющим. Христианство, выйдя за пределы
средиземноморского бассейна и постепенно охватывая земли
будущей Западной Европы, всколыхнуло новую
герменевтическую волну, связанную с необходимостью включения
в христианскую орбиту варварских народов. Эта волна
связана с исследованиями этимологии (Исидор Севильский),
с разъяснением смысла чудес (Григорий Великий), с
объяснением мира как единства чуда и загадки, школы и
морализации (Алкуин). Но подлинный расцвет герменевтики
произошел в Средние века, когда идея Слова была связана
уже не просто с идеями знака и имени, но с идеей речи.
Речь, внутренняя речь, становится предметом логического
анализа у Росцелина, Ансельма Кентерберийского,
Абеляра, Иоанна Солсберийского, Иоанна и Боэция Дакийских
и др., породив традиции изучения, называемые «диктиз-
мом», «сермонизмом», «модизмом». Ансельм Кентербе-
рийский, считая, подобно Северину Боэцию, единицей
высказывания «значащий звук», выделил в трактате «Об
истине» два его значения: собственное и окказиональное.
Исследуя функции этих двух значений, Ансельм обнаружил
важное свойство имени: оно, в отличие от представлений
Аристотеля, может не просто быть условленным
звукосочетанием с условленным значением безотносительно
ко времени (что и служило, в частности для Августина,
510
указанием на единственный, предопределенный смысл
слова), но само являться носителем времени. Слово
«сегодняшний», если следовать Аристотелю, оказалось бы не
именем, а глаголом, поскольку оно означает время, что есть,
по Стагириту, глагольный признак. Вывод Ансельма таков:
если вешь не может относиться к нескольким категориям,
то слово может — в силу того, что оно способно соединять
в себе разные категории, напр., вместе быть сущим и
означать время, означать качество и обладание этим качеством.
Слово «больше» вещи не только в границах человеческого
мира: смысл Божественного слова превосходит границы
Его форм в силу Своего домирного существования.
Такого рода подход исключал произвольное толкование
текста, минуя его контекст, ибо контекст творится во
времени. На это обратил особое внимание Абеляр. Для
Абеляра речевое высказывание происходит здесь и сейчас,
потому оно непременно несет на себе печать времени,
исключающего установление одного общепризнанного
понимания. В тесной связи с проблемой контекстуального
толкования стоит его трактат «Да и Нет»,
обнаруживающий разные контексты возникновения тех или иных
представлений, на которых могут базироваться и ошибки при
переписке текстов. Сама идея речевого высказывания,
приобретшего у Абеляра форму концепта, вела к
необходимости пересмотра принципов герменевтики, ибо
темнота и неясность Писания усугублялись множеством
противоречивых толкований, что обеспечивалось самой
богословской традицией. У Абеляра прослеживаются три
ступени понимания, что обычно связывается только с эпохой
Реформации: 1) понимание, когда читатель воспринимает
отдельные звуки и слова; 2) понимание, когда
«схватывается» значение речи в отдельных ее периодах, основанное
на правильных связях слов и делениях периодов; 3)
понимание, через которое постигается «душа говорящего»,
вызывающая ответное движение «души слушающего». Более
того, Абеляр ставит проблему теоретического
рассмотрения акта понимания, поставив вопрос об отношении
значения (понятия) к смыслу, о самом процессе понимания
(мыслеобразы Божественного субъекта — чувственные
ощущения и преобразование их в смыслы — возвращение
к первоначальным мыслеобразам), что делает проблемы
герменевтики логическими проблемами.
13—14 вв. были «золотым веком» для развития идеи
герменевтики, поскольку с развитием «двух истин» появляется
новое условие — изменение понятия философии, которое
отныне сообразуется только с истинами разума.
Соответственно изменилось и представление о речи. Один из
представителей «модизма» (направления, анализировавшего
модусы речи) Роберт Килвордби писал, что речь бывает
значащей в той мере, в какой она отвлекается от каждого
отдельного языка, т.е. когда она присутствует в уме.
Различия между языками модисты видели в звуковом
облачении, а содержательно-смысловую сторону полагали
повсюду одинаковой. Однозначность становится принципом
толкования, по-разному проявляющаяся в модусах слова,
который сродни акцидентальному свойству в отличие от
атрибута.
Чем более рационалистичной становилась философия,
освобождаясь ли от верующего состояния или пытаясь
найти основания для их взаимосвязи (Фома Аквинский), тем
более четко делились основания герменевтики на 1)
предмет понимания и комментирования и 2) на процессы
понимания и комментирования. У Фомы Аквинского
основной речевой единицей, как у Абеляра и Гильберта
Порретанского, является концепт, который есть форма
«схватывания» имен, выходящих за понятийные рамки и
направленных на постижение Бога. Эти имена не
синонимы, они указывают на Божественную субстанцию, исходя
из разных оснований. Такого рода концепты движения,
причины, возможности и необходимости, степеней вещей,
распорядка природы, постигаемые интеллектуальной
интуицией и развернутые в длиннейшую цепь доказательств.
Физика прочно отделяется от метафоры. Герменевтика
увидела в знаке не только предмет и понятие, не только
обнаружила свою связь с логикой, но и вступила на путь
конституирования себя как науки. Средневековая
логика с ее спорами об универсалиях, особенно ярких в 15 в.,
связанных с именем Дунса Скота и Оккама, сумела
проанализировать именно логическую теорию знаков. Они-то
и подготовили новую идею возрожденческой и рефор-
мационной философии, поставивших, с одной стороны,
проблему герменевтики как проблему истолкования
другой, независимой от христианства и поэтому не связанной
с теологией культуры, а с другой — проблему
герменевтики как искусства «истинной» интерпретации Священных
текстов вне зависимости от предания. В любом случае раз- ‘
витие герменевтики становится залогом появления
проблемы понимания чужой индивидуальности, где предметом
герменевтики становится аспект выражения, а не
содержания, что, в конечном счете, привело к идее разделения
идеи слова на идеи речи и языка.
Лит.: Шпет Г. Г. Герменевтика и ее проблемы. — «Контекст», 1990,
№ 1—6; Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988; Петров М. К.
Язык, знак, культура. М., 1990; Рикёр П. Конфликт
интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995; Meyer G. F. Versuch einer
allgemeinen Auslegungskunst. Dusseldorf, 1965; Hermeneutik und
Dialektik, hrsg. v. R. Bubner, Bd 1-2. Tub., 1970.
С. С. Неретина
Герменевтика — искусство истолкования; теория
интерпретации и понимания текстов. У Платона искусство
герменевтики сродни искусству мантики — возвещению и
разъяснению воли богов. Равным образом в эпоху
эллинизма герменевтами называли толкователей сообщений,
смысл которых был закрыт для непосвященных, будь то
поэмы Гомера или изречения оракулов. В известном
трактате Аристотеля «Об истолковании» вообще не идет речи о
«герменевтике» в каком-либо из значений этого слова, а
рассматриваются логические структуры суждения. В
Средние века герменевтика не выделена из экзегетики —
комментирования Библии. Т. о., термин «герменевтика» как в
античности, так и в средневековье не является
обозначением особой дисциплины (не случайно
средневековые авторы предпочитают латинское слово exegese).
Однако главная причина отсутствия герменевтики как
самостоятельной области знания состояла в том, что в этот
период не было разведения практики истолкования, с одной
стороны, и его методов, — с другой. В качестве особой
дисциплины — учения о методах интерпретации —
герменевтика может быть прослежена начиная с середины 17 в.
Ее первым документом принято считать трактат Й. Данн-
хаузера «Hermeneutika sacra» (1654). В эпоху Возрождения
складывается различие между hermeneutica sacra, имеющей
511
дело с текстами Священного Писания, и hermeneutica
profana, предметом которой являются тексты классических
античных авторов. Первая существует в рамках теологии,
вторая — в рамках логики и риторики. С увеличением
корпуса текстов, входящих в компетенцию «профанной
герменевтики», появляются труды общего характера. Таковы
«Введение в истинное истолкование разумных речей и
писаний» Й.
