качествами субъекта), рационально обоснованной
системой правовых норм, обеспечивающей законность, а также
харизмой политического лидера, наделяемого
экстраординарными качествами (святости, мудрости и др.). Если
следовать классификации М. Вебера, в первом случае возникает
традиционный способ закрепления авторитета, во
втором — рационально-легальный, в третьем —
харизматический. Легитимации подлежат все основные элементы
механизма образования авторитета: институты, через которые
он осуществляется, авторитетные роли носителя
авторитета и способ провозглашения и структура самих
авторитетных требований и распоряжений. Американский социолог
Э. Шилз, развивая концепции Вебера о легитимации
авторитета, подчеркнул, что авторитет — это способ принятия
субъектами определенных обязательств, а
провозглашаемые авторитетные нормы, распоряжения носителей
авторитета принимаются на веру и на основе доверия. Речь
идет о вере в некую прямую или косвенную связь с высшей
«легитимирующей властью», которой может считаться воля
бога, «завет» основателей государства или общества, «воля
народа», «естественное право» и т. д. Т. о., не только
харизматический (как полагал Вебер), но и традиционный и
рационально-легальный способы легитимации
авторитета, по Э. Шилзу, также покоятся на «вере в некую связь»
со священным (харизматическим) источником, хотя эта
связь опосредована. В современной социологии
легитимация охватывает не только носителей авторитета, но и
исполнителей обращенных к ним распоряжений.
Характеристика и оценка социальной функции авторитета
различаются в зависимости от того, какой из вьщеленных
М. Вебером «идеальных типов» принимается за основной
и наиболее адекватный самому «принципу» авторитета.
Те социологи, кто таковым считают харизматический
49
АГАМА-АНУСАРА
авторитет, связывают его с произволом тоталитарной
власти, подчеркивают зависимость авторитета от
политического насилия, необходимость развенчания всех и
всяческих авторитетов как «идеологического камуфляжа»
тоталитаризма с целью создания «общества без
авторитетов», каковым они считают «подлинно демократическое»
общество. Те социологи, кто отстаивают антилиберальные
ценности, усматривают в авторитете необходимый
инструмент «воли к власти». Те социологи, политики, кто исходит
из «модели» рационально-легального авторитета, видят в
нем необходимый элемент либерально-конституционной
власти. Социологи и политологи, которые ориентируются
на традиционный авторитет как основополагающую форму
осуществления власти, расходятся в оценке его социальных
функций в зависимости от того, тяготеют ли они к
консервативным или радикально политическим взглядам. Если для
представителей консервативных взглядов «традиционность»
авторитета является условием его «стабилизирующей»
функции в обществе, то для защитников радикализма
традиционность авторитета — тормоз на пути «общественного
прогресса».
Лит.: Технологии политической власти. Киев, 1994; Фромм Э.
Анатомия человеческой деструкгивности. М., 1994; Faux В. Психология
масс и фашизм. СПб., 1997; Политические элиты России. М., 1998;
Weber M. Gesammelte Aufzatze zur Sozial und Wirtschaftsgeschichte.
Tub. 1924; Lasswell H. Power and Personality. N. Y, 1948; Strohal R.
Autoritat, ihr Wesen und ihre Funktion im Leben der Gemeinschaft.
Freibuig — W, 1955; Eckstein H. and Gurr T. R. Patterns of Authority
A Structural Basis for Political Inquiry. L., 1975; Watt E. D. Authority.
L., 1982; TofflerA. Powershift. N. Y, 1990.
Г. Ю. Семигин
АГАМА-АНУСАРА- см. Йогачара.
АГАПЕ(греч. ауащ — любовь от аусшхсо — принимать
ласково, оказывать любовь, довольствоваться; лат.
эквивалент — diligere) — термин, обозначающий в Священном
писании и патристической литературе понятие
христианской любви (милосердия). Одно из четырех греческих слов,
которым соответствует в современном русском языке
слово «любовь» и соответствующие слова в других
европейских языках, — наряду с «филией» (срАш — любовь-дружба),
«эросом» (epcoc — страстная любовь, любовь-влечение,
вожделение) и «сторгэ» (сторут) — любовь-привязанность,
в частности родительская). В классических греческих
текстах слово малоупотребительно (однокоренное слово
ауащсщ, встречается в одном из приписываемых Платону
диалогов, один раз у Плутарха, а также у некоторых более
поздних авторов).
Начинает широко употребляться лишь в библейских
текстах — при греческих переводах текстов Ветхого Завета
(Иерем. 2:2; Цар. 13:15; Еккл 9:6; Песн. 2:4, 5,7), в
Евангелиях (напр., Мф. 22:37-39) и апостольских посланиях
(напр., Рим. 13:10; 2 Ин. 4:7). Агапе — это любовь к Богу,
т.е. любовь-благоговение и любовь к ближнему, т.е.
любовь-забота. Это — любовь-самоотречение,
самопожертвование (Иоанн. 15:13, Рим. 5:7; 1 Ин. 3:16; Галат. 2:20),
одна из трех христианских добродетелей (наряду с верой и
надеждой). Также и любовь к врагам обозначается словом
«Агапе» или родственными ему. Этим же словом
обозначались братские трапезы первых христиан. Современная
актуализация проблемы «Агапе» берет начало в 30-х гг.
20 в. — с книги А. Нюгрена «Агапе и Эрос» (Nygren A.
Agape und Eros. 1930), содержащей анализ этих двух
типов любви. «Агапе» стало темой протестантской теологии
20 в.: М. К. Д’Арси (М. С. D’Arcy), К. Барт, Д. Джилеман
(G. Gilleman), Р. Нибур., П. Рамсей (P. Ramsey).
Лит.: Зарин СМ. Аскетизм по православно-христианскому
учению: Этико-богословское учение [1907]. Переизд.: М., 1996, с.
356-544; Eros, Agape and Philia: Readings in the Psychology of Love, ed.
A. Soble. N. Y, 1994; Outka G Agape: An Ethical Analysis. New Haven —
L.-Yale, 1972.
P. Г. Апресян
АГАССИ(Agassi) Джозеф (род. 1927, Иерусалим) —
израильский философ и историк науки; ученик Поппера,
близок к критическому рационализму. Профессор Тель-
Авивского университета, преподает философию в
университетах США и Канады. Позицию Агасси отличает
своеобразный антропологизм и широта аргументации — от
социальных логико-методологических разработок до
религиозной тематики. Рассматривая в таком широком
контексте традиционные для философии науки
проблемы, он выявляет в них историко-культурное содержание.
Центральную для попперовской концепции проблему
демаркации между наукой и метафизикой он дополняет
вопросом о демаркации между наукой и технологией,
представляя возникающие между ними коллизии как источник
их самостоятельного развития. Агасси, полагая, что новая
эпистемология должна быть более социальной, чем
психологической, в работах «Эволюция науки» (1975) и «К
рациональной философской антропологии» (1977) развивает
идеи институционального индивидуализма и
рациональной философской антропологии.
Соч.: Наука в движении. — В кн.: Структура и развитие науки. М.,
1978; Faraday as a Natural Philosopher. Chi.-L., 1971.
Б. /f. Пружинин
АГАЦЦИ(Agazzi) Эвандро (род. 2 октября 1934, Бергамо,
Италия) — итальянский философ и логик. Работал в Пи-
занском, Миланском и Генуэзском университетах; в
настоящее время профессор Фрейбургского университета
(Швейцария). Активно участвует в работе международных
философских организаций: был генеральным секретарем
(с 1978) и президентом (1988-93) Международной
федерации философских обществ. Член Международного
редакционного совета журнала «Вопросы философии» (с 1993).
Агацци — сторонник научного реализма. В развиваемой им
концепции научной объективности он утверждает
интерсубъективный характер научного знания и
принципиальную способность каждого субъекта проверять
высказывания, конструируемые другими субъектами. В рамках такого
подхода исследуются процедуры образования научных
объектов, при этом используются операциональные
предикаты (которые определяются и измеряются с помощью
эмпирических операций). Агацци исходит из концепции
нелинейности научного прогресса, считая равно
односторонними как модель научного прогресса логического
эмпиризма, так и исторический подход к методологии
науки (Т. Куна, И. Лакатоса и др.). Он отвергает
радикальные варианты концепции «теоретической нагру-
женности» предикатов наблюдения. Значение
операциональных понятий состоит из двух компонент — референци-
ального и контекстуального значения, при этом только вто-
50
рой компонент является «теоретически нагруженным»,
а первый образует «неизменное ядро» значения понятий
и дает возможность сравнения теорий. Если в процессе
перехода от одной теории к другой предикаты не
изменяются, то такие теории оказываются сравнимыми (а иногда
даже совместимыми). Если операциональные предикаты
различны, то соответственно теории несоизмеримы, так
как они относятся к разным объектам (и в этом случае
научный прогресс состоит в накоплении не связанных между
собой научных истин). В противовес попперовской
концепции правдоподобности, а также концепции частичной
истины Агацци полагает, что каждая истина ограничена
областью объектов, к которым она относится, и только
в этих пределах она является подлинной истиной.
Соч.: Introduzione al problemi delPassiomatic. Milano, 1961;
Subjectivity, Objectivity and Ontological Commitment in the Empirical
Sciences. — Historical and Philosophical Dimensions of Logic,
Methodology and Philosophy of Science. Dordrecht-Boston, 1977;
Systems Theory and the Problem of Reductionism. — «Erkenntnis»,
1979, v. 12, № 3; Commensurability, Incommensurability and
Cumulativity in Scientific Knowledge. — «Erkenntnis», 1985, v. 22,
№ 1-3; Реализм в науке и историческая природа научного
познания. — «ВФ», 1980, № 6.
В.Н.Садовский
АГНОСТИЦИЗМ(от греч. ауюахос —
непознаваемый) — философская концепция, согласно которой мы
ничего не можем знать о Боге и вообще о любых предельных
и абсолютных основаниях реальности, поскольку
непознаваемо то, знание о чем в принципе не может быть
убедительно подтверждено свидетельствами опытной науки.
Идеи агностицизма получили широкое распространение
в 19 в. среди английских естествоиспытателей.
Термин «агностицизм» был предложен в 1869 Т Гексли
в одном из его публичных выступлений для обозначения
позиции ученого-естествоиспытателя в
религиозно-философских дискуссиях того времени. Гексли рассматривал
агностицизм в качестве альтернативы тем, кто полагал,
что в объективную истинность ряда утверждений
следует верить даже в отсутствии логически
удовлетворительных свидетельств опыта. Сам Гексли всегда акцентировал
гносеологический смысл агностицизма, подчеркивая, что
речь идет не о доктрине, а о методе, позволяющем
ограничить претензии на знание со стороны тех, кто желает знать
о мире больше, чем в принципе могут подтвердить
свидетельства опыта. Однако мировоззренческий аспект
агностицизма неизменно выступал на передний план
практически во всех реальных контекстах обсуждения этой
концепции. И именно в качестве мировоззренческой
концепции агностицизм становился объектом резкой и далеко
не всегда корректной критики со стороны как религиозных
кругов (до сих пор ему приписывают атеизм), так и
наиболее последовательных материалистических направлений
(отождествляющих агностицизм с субъективным
идеализмом).
В своей аргументации агностицизм в целом следует
гносеологическим идеям Д. Юма и И. Канта, но
выстраивает эти идеи особым образом. Заметную роль в
формировании агностических взглядов среди английских
философовиученыхсыгралкритическийразбор У.
Гамильтоном (1829) рассуждений В. Кузена о познаваемости природы
Бога (аргументацию Гамильтона, напр., практически
полностью воспроизвел Г. Спенсер). Гамильтон, исходя из идей
Канта, утверждал, что наш опыт, лежащий в основании
знания, ограничивается лишь причинно
обусловленными сущностями, знание же, выходящее за пределы опыта,
становится антиномичным. При этом он придавал этим
идеям конкретную методологическую направленность:
он утверждал, напр., что при попытке получить знание об
абсолютных и безусловных, т.е. ничем не обусловленных
конечных основаниях реальности возникают
альтернативные, несовместимые описания и пр. Благодаря таким
формулировкам представление о границах познания
оказывалось соотносимым с повседневной практикой
естествоиспытателей и приобретало вид конкретной, интуитивно
очевидной для них констатации пределов познания как
пределов эффективности опытной науки. Эта конкретная
констатация собственно и выражает гносеологическую
суть агностицизма — с помощью доступных опытной науке
средств мы ничего не можем утверждать о том, что
полагается абсолютным и безусловным.
Т. о., агностицизм лишь в самом обшем смысле
принадлежит к традиции философского скептицизма, критически
оценивавшего возможности познания на основании
анализа внутренних несообразностей познавательной
деятельности. Специфика агностицизма связана как раз с более
или менее четкой идентификацией сферы вполне
успешной познавательной деятельности. Такая идентификация,
конечно, ограничивает познание, но зато гарантирует, как
казалось, внутреннюю гармонизацию познавательного
процесса и обоснованность его результатов.
Несообразности в познании возникают лишь тогда, когда познание
выходит за границы вполне определенной, вызывающей
бесспорное доверие сферы познавательной деятельности,
и лишь в этом пункте агностицизм кладет границы
познанию. Границы знания постоянно расширяются,
подчеркивал Гексли, хотя за пределами человеческих
познавательных способностей всегда остаются вопросы, относительно
которых наука в принципе не может доставить надежных
свидетельств опыта — это вопросы, касающиеся Бога и
всякого рода метафизических реалий. Специфика
агностицизма, стало быть, состоит в том, что он пытается
использовать скептицизм лишь для того, чтобы ограничить
неуемные претензии на знание и таким образом обеспечить
своеобразную демаркацию интересов. Агностицизм, напр.,
отказывает религиозным представлениям в статусе
опытного знания и соответственно призывает ученых именно
в качестве ученых не участвовать в решении религиозных
проблем. Однако в основе такого баланса лежит очевидная
концептуальная непоследовательность, ставшая в
дальнейшем основным пунктом жесткой критики агностицизма.
Агностицизм выражает позицию ученого как ученого,
но при этом вне сферы его критики оказывается сама
наука. Агностицизм просто не обсуждает соответствующую
проблематику, ссылаясь иногда на практическую
эффективность опытного естествознания, иногда на здравый
смысл. С близких позиций, но более последовательно эта
тема была позднее представлена в позитивистской
философии: метафизическим, т.е. не имеющим эмпирически
осмысленного решения, в ней объявляется и сам общий
вопрос о познаваемости чего-либо (А. Айер), при этом
позитивизм сместил внимание с вопроса «Что мы не можем
знать?» на вопрос «Что есть научное знание?», решаемый
51
АГРИКОЛА
средствами специального исследования науки. Но тем
самым позитивизм фактически проблематизирует
деятельность ученых, и агностицизм, лишенный очевидных
оснований, перестает существовать как особая философская
позиция, он как бы растворился в позитивистских
программах реконструкции науки,
