демаркации науки и
метафизики и т. д. Эти программы оказались нереализуемыми
и позднее — в рамках постпозитивизма соответствующая
тематика вообще свелась к традиционному скептицизму.
Самым решительным оппонентом агностицизма является
марксистская гносеология. Однако в марксистской
критике агностицизма следует различать два плана. Прежде всего
это весьма эффективная критика узости концептуальных
оснований агностицизма, связанная с марксистской
трактовкой познания как момента общественно-исторической
практики. Марксизм предполагает развернутую оценку
возможностей познания, основания которой выходят за
рамки внутринаучной деятельности, и критикует
агностицизм за узость его мировоззренческих горизонтов, за
отсутствие историзма в оценке возможностей научного
познания, за сведение познания только к научному познанию,
а науки — к опытному естествознанию и пр. При всей своей
жесткости такого рода критика не исключает элемент
конструктивности, «позитивного снятия» агностицизма.
Иным образом развертывается марксистская критика
агностицизма, когда речь фактически идет не о
познаваемости мира как таковой, не о том, в каких формах познание
реализуется в конкретных познавательных практиках, а
о признании материальности мира, агностицизм упрекают
в том, что он, ограничивая познание сферой опыта (миром
явлений) и отрицая познаваемость того, что лежит в
основе опыта (материи, веши в себе), встает на позиции
субъективного идеализма. Но этот упрек предполагает столь
расширительное понимание познания, что оно во всяком
случае теряет из виду конкретные познавательные
практики, и в частности те, на которых фактически основывается
агностицизм. Для такого рода критики нет различий между
Юмом и Кантом, между Кантом и Гексли, важно лишь, что
все они принципиально отгораживают «явление» от того,
что является, ощущение от ощущаемого. При этом
объектом жесткой, идеологизированной критики оказывается
не исторический агностицизм, а скептицизм вообще (как
это имеет место в работах В. И. Ленина).
Элементы агностицизма присутствовали во многих сци-
ентистски ориентированных философских доктринах
1-й пол. 20 в. — от прагматизма до критического реализма.
В новейших течениях философии науки термин
«агностицизм» употребляется, как правило, в
историко-философских контекстах.
Лит.: Хилл Т. И. Современные теории познания. М., 1965;
Huxley Th. H. Collected Essays, vol. V. L., 1909.
Б. И. Пружинын
АГРИКОЛА(Agricola) Гюйсман; голл.: Хёйсман (Huysman)
Родольф (23 августа 1443 или 1444, Бафло — 27 октября
1485, Гейдельберг) — один из основателей
гуманистического движения в Германии. В его воззрениях
прослеживается влияние идей итальянского Возрождения, прежде
всего гуманизма Флорентийской академии и Феррарской
школы, религиозно-моральной концепции Девентерской
школы «нового благочестия», а также схоластической
традиции Парижского университета. Большое внимание
уделял изучению древних языков и переводу на
классическую латынь античных и раннехристианских текстов.
Рассматривал философию в качестве свода
гуманистического знания, включая в ее состав физику, этику и логику;
подчеркивая первостепенную роль познания свойств
телесного мира, основной задачей философии считал
не столько подтверждение постулатов богословия, сколько
обнаружение «правильного пути жизненного поведения».
В работах «Три книги о диалектическом методе
определения» (De inventione dialectica libri III, 1480) и «О построении
изучения» (De formando studio, 1484) стремился к
антисхоластической трактовке логики, диалектики и риторики, чьи
задачи он усматривал в установлении правильного метода
познания и определения вещей, основанного на здравом
человеческом рассудке, верных способов выражения
мыслей, рассуждения и ведения спора, а также самовыражения
личностью своего индивидуального внутреннего
мировосприятия. В связи с этим Агрикола придавал большое
значение не только языку и логике, но и владению навыками
поэтического и художественного творчества. Оказал
большое влияние на поздних представителей гуманизма, в т. ч.
Эразма Роттердамского, а также на Ф. Меланхтона.
Соч.: Opera omnia, vol. I-II. Colonia, 1539; Allen P. S. The letters
of Rudolf Agricola. — «English Historical. Revue», 1906, vol.
XXI; In laudem philosophiae et… «Archiv fur die Geschichte der
Philosophie». (В.), 1922, Bd. 34.
Лит.: Гейгер Л. История немецкого гуманизма. СПб., 1899;
Немилое А, Н. Немецкие гуманисты XV века. Л., 1979;
Культура эпохи Возрождения и Реформации. Л.. 1981; Ihm G. Der
Humanist Rudolf Agricola, sein Leben und seine Schriften, Lfg 1-
2. Padeborn, 1893; Velden H. E. J. V. van der Rudolphus Agricola…
Leiden, 1911; Faust A. Die Dialektik Rudolf Agricolas. — «Archiv
fur die Geschichte der Philosophie», Bd. 34, 1922, S. 118-135;
Rupprich H. Die Fruhzeit des Humanismus und der Renaissance in
Deutschland. Lpz., 1938; Spitz L. W. The religious Renaissance of
the German humanists. Cambr.. 1963; Entner H. Fruhhumanismus
und Schultradition in Leben und Werk des Wanderpoeten…
Literarhistorische Studie mit einem Anhang unbekannter Texte.
В., 1968; Rupprich H. Vom spaten Mittelalter bis zum Barock. Das
ausgehende Mittelalter, Humanismus und Renaissance (1370-
1520), Bd. l.Munch., 1970.
Б. А. Жучков
АГРИППА(‘Аурших) (1 в. до н. э. — 1 в. н. э.) — античный
философ-скептик (последователь Пиррона), которому
традиционно приписывают пять скептических «тропов»
воздержания от вынесения суждений: 1-й говорит о
разногласиях между людьми, 2-й — о регрессе в бесконечность
(положения, с помощью которых строится доказательство,
сами должны быть доказаны), 3-й — об относительности
истины, 4-й — о гипотетическом характере знания, 5-й — о
круге в доказательстве.
Эти тропы традиционно приписывают Агриппе вслед за
Диогеном Лаэртием (IX 79-88), но тот же Диоген не
упоминает Агриппы в своем списке философов школы Пиррона,
зато говорит о книге «Агриппа» некоего Апеллеса. Секст
Эмпирик подробно описывает 5 скептических тропов, но
об Агриппе не упоминает, приписывая их «младшим
скептикам». Все это является основанием для сомнения в
историческом существовании скептика Агриппы.
52
АДВАЙТА-ВЕДАНТА
Лит.: Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений,
I 164-177/ — Соч. в 2 т., т. 2. 1976, с. 239-242. См. также лит. к
ст. Скептицизм.
М. А. Солопова
АГРИППА НЕТТЕСГЕЙМСКИЙГенрих Корнелий
(Agrippa von Nettesheim Henricus Cornelius) (14 сентября
1486, Кельн — 18 февраля 1535, Гренобль) — натурфилософ,
богослов, гуманист эпохи Возрождения. Начальное
образование получил в Кельне, завершил его в Париже ок. 1506.
Состоял секретарем императора Максимилиана, в 1510 был
послан с дипломатической миссией в Англию, где
познакомился с Джоном Колетом и его евангельскими штудиями.
В 1511-18 в Италии на службе у маркиза Монферратского
и герцога Савойского. Затем практиковал врачом в Кельне,
Женеве, Лионе, пока не получил приглашение от
Маргариты, правительницы Нидерландов, на должность
императорского историографа. После ее смерти (1530) посажен в
Брюсселе в тюрьму за долги. Найдя покровителя в лице
архиепископа Кельнского Германа Вида, жил в Кельне и
Бонне. Однако его отношения с двором императора Карла V
не сложились, и философ должен был уехать во Францию.
Но и здесь его ждали преследования и арест;
освобожденный ходатайством друзей, Агриппа поселился в Гренобле.
Свой главный труд — трактат «О сокровенной философии»
(De occulta philosophia libri III) — Агриппа долго держал
под спудом, решившись опубликовать его лишь в 1531. Он
посвящен защите магии как искусства. Знание,
выступающее у Агриппы прежде всего как результат самопознания
человека, есть именно та сила, которая подчиняет
человеку любую сущность. В работе «О недостоверности и тщете
всех наук и искусств» (De incertitudine et vanitate omnium
scientiarum et atrium, 1531) Агриппа под влиянием
христианского гуманизма Пико делла Мирандолы и Эразма
Роттердамского призывал вернуться к простоте изначального
учения христианской церкви и подвергал критике
претензии тогдашней учености на установление каких-либо
обоснованных разумом или опытом положений в качестве
незыблемых, абсолютных истин.
Соч.: Opera omnia, s. 1,1600-1605; Оккультная философия. M.,
1993; О сокровенной философии. — В кн.: Чаша Гермеса. М.,
1996,с. 262-272.
Лит.: Брюсов В. Я. Огненный ангел. М., 1993; Orsier J. Henri
Comelis Agrippa. P., 1911; Nauert Ch. G. Agrippa and the crisis of
Renaissance thought. Urbana, 1965.
О. Ф. Кудрявцев
АДАМ КАДМОН(предвечный человек) — в каббале первое
явление Божества, универсальный архетип всего сущего.
К предыстории этой концепции относятся гностические
и иудеохристианские представления о человеке,
талмудическая экзегеза, где «образ Божий», по которому был
создан библейский Адам, предстает в виде
гипостазированной сущности, а сам Адам приобретает черты
божественного существа. Антропоморфные теофании Иезекииля
и Даниила находят продолжение у визионеров Меркавы,
созерцающих Бога в облике светоносного человека
космических размеров (трактат «Шиур Кома», 1 в. н. э.). Адам
Кадмон — всеединство, первичный эскиз, конспект всей
эманации, содержащий в нерасчлененной цельности всю
полноту миров, времен и душ. Теософская катастрофа
(прообраз грехопадения Адама) приводит к раздроблению
всеединства, рассеянию искр (душ), заключенных в Адаме
Кадмоне; собирание искр составляет суть последующего
мирового процесса, завершение которого связано с
эсхатологическим восстановлением тела Адама Кадмона (отсюда
сближение его и Мессии в роли всеобщей души). В каббале
(с 13 в.) Сефирот — члены тела Адама Кадмона. В учении
Лурии Адам Кадмон — начало эманации, конфигурация
первичного луча света, исходящего от Эйн Софа в Пустоту;
последующие этапы эманации образуются светом,
исходящим из глаз, ноздрей, ушей и рта Адама Кадмона (см.
также Олам, Сефирот). Лит. см. к ст. Каббала.
М. Шнейдер
АДАПТАЦИЯ(от лат. adaptio — приспособление) —
процесс, в ходе которого устанавливается или поддерживается
приспособленность системы (т. е. поддержание ее
основных параметров) при изменении условий внешней и
внутренней среды, напр., таких, как температура, давление,
содержание кислорода. Нередко адаптацией (адаптиро-
ванностью) называют и результат такого процесса —
наличие у системы приспособленности к некоторому фактору
среды. Понятие адаптации первоначально применялось к
биологическим системам — прежде всего к отдельному
организму (или его органам и др. подсистемам), а затем — к
популяции организмов.
Адаптация на уровне биологических структур, функций и
поведенческих решений представляет собой одно из самых
ярких проявлений органической целесообразности. В силу
этого вопрос о природе источников и механизмов
адаптации — адаптациогенезе — один из центральных в полемике
между различными концепциями биологической эволюции.
Понятия адаптации и дезадаптации широко используются
в психологии (напр., в концепции Ж. Пиаже) при анализе
взаимоотношений индивида (личности) с окружением.
С появлением кибернетики, в которой в качестве
механизма адаптации рассматривается отрицательная
обратная связь, обеспечивающая целесообразное реагирование
сложной иерархической самоуправляющейся системы на
изменяющиеся условия среды, понятие адаптации стало
широко применяться в социальных и технических науках.
Однако при объяснении сложных систем это понятие
имеет ограниченные возможности, поскольку отражает
главным образом реактивные характеристики таких систем,
исключая из рассмотрения, напр., активность.
Б. Г. Юдин
АДВАЙТА-ВЕДАНТА (санск. advaita-vedanta — веданта
не-двойственности) — первая религиозно-философская
школа, сложившаяся в рамках веданты. Представляет
единственное последовательно монистическое
направление веданты, поскольку центральный тезис о единстве
Атмата и Брахмана трактуется как их абсолютное
тождество. Некоторые идеи адвайта-веданты были намечены у
Гаудапады (6 в.) и систематически разработаны Шанкарой
(7-8 в.) в Комментарии на «Брахма-сутры» и других
произведениях. Сохраняя наиболее тесную связь со
священной традицией, адвайта-веданта стремилась преодолеть
расхождения между «речениями о тождестве» и
«речениями о различии», т.е. примирить представление о едином
Брахмане как о «материальной» и «действующей» причине
53
АДВАЙТА-ВЕДАНТА
мира с утверждением о его неизменности и неразделимости.
Выходом из этого противоречия стала своеобразная
концепция причинности, а также связанное с ней
представление о различных уровнях реальности и знания, близкое
буддийским доктринам. В рамках общей для веданты теории
саткаръя-вады (следствие имплицитно заложено в причине
и ею полностью определяется) адвайта-веданта выдвинула
концепцию т. н. eueapma-вады, или учения о видимости,
иллюзорности, согласно которому вселенная обязана
своим феноменальным существованием майе — завесе, или
волшебной иллюзии. Подобно тому как веревка в руках
факира кажется змеей, а раковина может издали
представляться куском серебра, многообразные свойства мира лишь
временно «накладываются» на неизменную и единственно
истинную основу — Брахман. Такое наложение (адхьяса),
или майя, выступает как творящая сила (шакти), или
оборотная сторона самого Брахмана и именно она подвержена
изменениям и трансформации (паринама). Высший
Брахман лишен каких бы то ни было свойств (это т. н. «Ниргу-
на», т. е. «Бескачественный» Брахман), он вечно остается
самотождественным и единым. В своем «сокрывающем»
аспекте майя есть не что иное, как авидья (неведение), — не
просто невежество или ложное знание, но единственный
доступный нам способ восприятия и вместе с тем способ
существования профанического мира. Иначе говоря, с т. з.
«высшей истины» (парамартхика-сатья), с Брахманом
вообще ничего не происходило, творения мира не было, а сам
Брахман остается неизменно и единственной реальностью
(сат); на этом уровне «высшей истины» Брахман абсолютно
тождествен чистому Атману, или чистому сознанию (чит).
Такой Атман-Брахман, лишенный качеств и атрибутов
(ниргуна), вообще не может рассматриваться по принципу
субстанции. Это, скорее,
