чистая основа сознания, которая
никогда не может выступать объектом ни для себя, ни для
какого-то иного сознания. На уровне же «профанической»,
«практически удобной» истины (вьявахарика-сатья)
лежит вся сфера природного мира, то есть сфера майи-ави-
дьи. Только здесь, внутри эмпирического мира, существует
множественность индивидуальных душ (джива), и только
внутри него реален Бог-творец Ишвара, который в адвайте
считается «Сагуна-Брахманом», или «Брахманом,
наделенным качествами». Наконец, только внутри феноменального
мира действительны и источники достоверного познания
(прамана).
Адвайта-веданта признает шесть праман (они примерно
соответствуют шести праманам пурва-мимансы): пратьяк-
ша (чувственное восприятие), анумана (логический
вывод), упамана (сравнение), артхапатти (условное
предположение), анупалабдхи (заключение об отсутствии
объекта на основании его невоспринимаемости), а также агама
(свидетельство священных текстов). Понятно, что все эти
источники достоверного знания служат всего лишь
полезными инструментами, которые помогают человеку
ориентироваться в пределах природного мира; с т. зр. адвайты ни
одна из них не может иметь отношения к Атману.
Ограниченность сферы действия праман становится понятной,
если принять во внимание, что майя-авидья создает
не просто природный мир, но и все психические,
ментальные функции отдельных душ. Тем не менее внутри каждой из
бесчисленных душ, как ее светящаяся сердцевина, лежит
чистое сознание, бескачественный Атман, изначально
тождественный Брахману Реализация этого тождества
и свертывание (ниврити) иллюзорной эволюции
феноменальной вселенной возможны лишь в мистическом акте
растворения в Брахмане, где спадает прежнее разделение
на объект, субъект и сам процесс познания. Как раз в силу
такой особой природы Атмана иерархия праман в адвайте
строится с учетом главенствующего положения
свидетельства священного писания (агама). Именно тексты Упани-
шад, полные пассажей мифологического характера,
метафор, притч, этимологизирующих объяснений, в большей
степени способствуют «незаочности» (апарокшатвам),
непосредственно-интуитивному постижению Брахмана,
чем любые попытки рационального осмысления высшей
реальности. Даже говоря о природе души (джива), адвай-
та предлагает не столько четкое теоретическое объяснение
множественности душ, сколько ряд равновозможных
образов или метафор. Согласно аваччхеда-ваде (учению о разде-
ленности), душа обязана своими индивидуальными
характеристиками т. н. «привходящим ограничениям» (упадхи);
подобно тому, как единый эфир, или пространство,
кажется раздробленным из-за расставленных в нем глиняных
сосудов, единое сознание кажется разделенным из-за
ограничений авидьи. Стоит убрать или разбить эти горшки — и
единство пространства восстановится безо всякого урона.
Так и душа после снятия временных ограничений сразу же
осознает себя Брахманом. Абхаса-вада (учение об
отражении) говорит о временном отражении чистого сознания в
майе. А бимба-пратибимба-вада (учение об образе и
прообразе) представляет образования авидьи как множество
зеркальных осколков, в каждом из которых на свой лад
отражается высший Атман. В ту же сферу «профанической
истины» (вьявахарика-сатья) в адвайте попадает и вся обычная
религиозная практика, где объектом поклонения (упасана)
выступает Бог-творец — Ишвара, наделенный множеством
совершенств. Подобно тому как способы рационального
постижения еше не приводят адепта к высшему знанию,
моральное совершенствование или накопление «благой
заслуги» (пунья) отнюдь не приближают его к Брахману. С т. зр.
адвайты тот, кто платит аскезой, благочестием или
любовью, получает лишь «благую долю» (бхага) в следующем
рождении; это не более чем способ ориентации в мире
кармы, не выводящий за ее пределы. Душа, по сути своей
тождественная высшему Брахману, не действует и не вкушает
плодов своих действий; иллюзия сансарных воплощений
Атмана раз и навсегда заканчивается, как только для него
раскрывается его собственная истинная сущность —
чистое, лишенное свойств сознание.
Различия во взглядах более поздних представителей
адвайты затрагивают преимущественно проблемы, которые
не получили однозначного толкования у Шанкары, в
частности, проблему источника и основы (ашрая) авидьи, а
также вопрос о природе Ишвары и лживы. Если Шанкара
отождествлял майю и авидью, то его последователи
склонялись к мысли, что майе скорее свойственны творящие,
порождающие (викшепа, букв, дробящие) функции, а авидья
выступает прежде всего как «скрывающая» (аварана) сила.
В целом адвайта-веданта после Шанкары продолжала
развиваться по трем основным направлениям. Первое из
них берет начало в воззрениях ближайшего ученика
Шанкары — Падмапады, автора «Панча-падики» («Пятигла-
вия»). В 12 в. Пракашатман написал комментарий к «Панча-
падике»; его заглавие — «Виварана» («Разъяснение») —
54
АДЖИВИКА
дало название новой адвайтистской школе. Представители
школы виварана — Шрихарша (12 в.), Читсукха и др. —
подчеркивали положительный характер майи, так что эта сила
приобретала известную самостоятельность и начинала все
больше походить на Пракрити санкхьи. Решая вопрос о
природе души, сторонники вивараны склонялись к
учению бимба-пратибимба-вада, поскольку оно
предполагает отражение Брахмана в относительно самостоятельной
майе. Второе направление было заложено в произведениях
другого ученика Шанкары, Сурешвары (8 в.). В полемике с
пурва-мимансой Сурешвара отмечал, что хотя знание
ведийских текстов, будучи вербализованным и рационально
упорядоченным, само по себе не может вести к
постижению Брахмана, постоянное повторение этих речений уже
помогает адепту продвигаться к освобождению. По Су-
решваре, основой авидьи выступает не отдельная джива,
но само чистое сознание. Это положение служило
постоянным поводом для критики адвайты со стороны
приверженцев вишнуитского течения веданты, указывавших,
что, будь это так, освобождение хотя бы одной души, т.е.
снятие ею авидьи, автоматически влекло бы за собой
освобождение всех связанных сансарой душ. Ряд идей
Сурешвары и его последователя Сарваджнятмана (10-11 вв.)
нашел дальнейшее развитие в направлении дришти-сри-
шти-виде (видение, равнозначное творению),
крупнейшим представителем которого был Пракашананда (16 —
нач. 17 в.). Трактуя майю как абсолютно иллюзорную,
Пракашананда считал, что в адвайте не может идти и речи о
причинности, т. к. существование объектов сводится к их
воспринимаемости. Являя собой вторую крайнюю точку
адвайты, концепция дришти-сришти ближе всего
смыкается с буддийской виджняна-вадой. Разработка третьего
направления адвайты связана с именами Мандат Мишры
(8 в., автор трактата «Брахма-сиддхи», или «Достижение
Брахмана») и Вачаспати Мишры (8-9 вв., автор «Бхама-
ти»). Вачаспати Мишра различает два вида авидьи —
субъективную и всеобщую, «корневую» (мулавидья),
сохраняющуюся даже в конце очередного вселенского цикла.
Говоря о природе дживы, сторонники Вачаспати Мишры
отдавали предпочтение доктрине аваччхеда-вада (учение
о разделенности), поскольку, по их мнению, основой
авидьи в любом случае остаются души, а не высший Брахман.
Эту школу адвайты можно считать компромиссной между
вивараной и близкими солипсизму идеями последователей
Сурешвары.
Лит.: Костюченко B.C. Классическая веданта и неоведантизм. М,
1983; Исаева HB. Шанкара и индийская философия. М., 1991;
Deussen Р. Das System des Vedanta, nach den Brahma-Sutras des
Badarayana und dem Commentare des Cankara uber Dieselben als ein
Compendium der Dogmatik des Brahrnanismus vom Standpunkte
des Cankara aus dargestellt. Lpz., 1883; Max von Walleser. Die altere
Vedanta. Holb., 1910; Lacombe 0. L’Absolu selon le Vedanta. P., 1937;
Devanandan P. D. The Concept of Maya. L., 1950; Hacker P.
Untersuchungen uber Texte des fruhen Advaita-vada. Bd. I. Die
Schuler Sankaras. — «Akademie der Wissenschflen und der Literatur».
(Wiesbaden), 1950. № 26. S. 1907-2072; Halbfass W. Kumarila and
Sankara. Reinbek, 1983.
H. В. Исаева
АДЕЛАРДБатский (Adelard de Bath) (кон. Ив., Бат,
Англия — сер. 12 в., Англия) — ученый-философ. Изучал
натурфилософию в Туре, логику в Лане, много путеше
ствовал по Испании, Греции, Малой Азии, Ближнему
Востоку. Перевел Евклида, в теоретической и прикладной
математике и астрономии шел за передовой в то время
арабской наукой. Подобно представителям современной
ему Шартрской школы придерживался демокритовского
атомизма («Естественные вопросы»); с шартрским
гуманизмом его сближает и стихотворно-прозаическая форма
трактата «О тождестве и различии», синтез платонических
идей с аристотелевской «филокосмией». Мир идей
уживается с миром конкретных индивидов, поскольку в одном и
том же Сократе совпадают единичная личность, вид
«человек» и род «живое существо», различающиеся лишь с
изменением направленности взгляда (respectus). Учеником
Аделарда считают Иоанна Солсберийского.
Соч.: De eodem et diwrso, ed. H. Willner. — «Beitrage zur Geschichte
der Philosophie des Mittelalters», Bd. IV, Heft 1. Munster, 1903;
Quaestiones naturales, ed. M. Muller. — Ibid., bd. XXXI, 1934.
Лит.: BliemetzjiederF. Adelard von Bath. Munch., 1935; Dijksterhuis E. J.
Die Mechanisierung des Weltbildes. Hdlb., 1956.
В. В. Бибихин
АДЖАТИ-ВАДА — см. Мадхъямика.
АДЖИВИКА(от санскр. ajTva — образ жизни, способ
существования, профессия) — в широком смысле общее
обозначение тех древнеиндийских бродячих
отшельников, которые зарабатывали на жизнь демонстрацией своей
асоциальности; в узком — название одной из аскетических
общин, основанных Маккхали Госалой (Маскарином Го-
шалипутрой), бывшим, по преданию, временным
сподвижником джайна Махавиры. К адживикам причисляют
также Пурина Кассапу и Пакудха Каччану. Наибольшее
влияние община адживика достигла при царе Ашоке и его
последователях в 3-2 вв. до н. э., о чем свидетельствуют
знаменитые эдикты Ашоки. В Северной Индии адживика
слилась в дальнейшем с джайнизмом и сектами
вишнуизма, в Южной Индии продолжала существовать вплоть до
14—15 вв. Имеются свидетельства о каноне адживики,
который, однако, не сохранился, поэтому главными
источниками сведений об учителях адживики являются
буддийские и джайнские тексты (где их образы доведены подчас
до гротеска), а также эпиграфика.
Отвергая обрядовое благочестие, предписанное Ведами,
адживика в отличие от столь же антиведийски настроенных
буддизма и джайнизма отрицала также и моральную силу
кармы. Человеческие действия, по адживике, морально
нейтральны: сами по себе они не являются ни благими, ни
неблагими. Участью человека независимо от морального
характера его деяний и личных качеств управляет внешняя
сила нияти — судьбы, безличного рока. В такой
интерпретации карма остается только механизмом перерождения
(сансары), которое уже само по себе очищает души.
Спиралевидная духовная эволюция души по истечении
периода в 8.400 000 000 махакальп автоматически венчается
освобождением (нирвана). Сторонники адживики верили,
что посвящение в их орден является свидетельством
последнего перевоплощения перед нирваной и всеми силами
стремились приблизить желанный конец. Отсюда их
постоянные изнурительные посты и частая смерть от голода
и истощения.
В классификациях душ (7 типов), в космографии и в
области логики адживика близка джайнизму (некоторые
средневековые индийские авторы и вслед за ними ряд
55
АДЖИТА КЕСАКАМБАЛИ
современных ученых считают адживику одной из сект
джайнизма). Сторонники адживики пользовались
популярностью как предсказатели будущего при дворах раджей.
Лит.: Шохин В. К. Первые философы Индии. М., 1997; Basham
A.L. History and Doctrines of the Ajivikas. A Vanished Indian Religion.
L., 1951; Ваша В. A. History of Prebuddhistic Indian Philosophy.
Delhi etc., 1970.
B. L Лысенко
АДЖИТА КЕСАКАМБАЛИ(пали Ajita Kesakambali —
«Непобедимый с хитоном из волос») — индийский
философ-материалист 6-5 вв. до н. э., один из старших
мыслителей группы шести «диссидентствующих» учителей,
воззрения которых излагаются в «Самана-пхала-сутте»
Палийского канона (Дигха-никая I. 55). Единственным
источником достоверных знаний о мире Аджита считает
чувственный опыт, иронизируя над любым внечувствен-
ным «умозрением». Любое живое существо (в т. ч. и
человек) — комбинация четырех материальных элементов
(земли, воды, огня, ветра) и пространства, в которые
возвращаются компоненты индивида после смерти. Индивид
«разрушается» до конца, единственное реальное
жертвоприношение — кремация. Нематериальные начала и другой
мир отрицаются, наряду с результативностью действий,
а потому отрицаются также и нормы религии и морали.
Рассуждающие о пользе добродетели — пустословы.
Воззрения, близкие взглядам Аджиты, были в шраманский
период достаточно влиятельны, и буддистам приходилось
с ними полемизировать.
Я. К. Шохин
АДИАФОРА(греч. aoiacpopa: a — отрицательная частица
и oiacpep? — «различаю», лат. indifferentia, media,
interjecta) — термин античной этики, означающий
«морально-безразличное», то, что не имеет непосредственного
отношения к моральному благу или злу. Разделение сущего на
благо, зло и то, что «между ними» («ни то ни другое»),
восходящее к Платону (g. 467 с; Diog. L. Ill 102), формировалось
параллельно в академической (Ксенократ — Sext. Adv. Math.
XI 3-4) и кинической (Diog. L. VI 105) традициях; к концу
4 в. до н. э. оно стало нормой. В этике Ранней Стой понятие
адиафоры приобрело особое значение и стало
техническим термином, обозначающим «природные», но «не
зависящие от нас», «внешние» вещи, не являющиеся
объектом морального выбора (конечной целью). В свою
очередь адиафора делится (по принципу соответствия
«природе») на «предпочитаемое» (здоровье, сила,
богатство и т. п.), «непредпочитаемое» (отсутствие первого) и
«беразличное» в узком смысле (не вызывающее ни
стремления, ни отталкивания: две одинаковые монеты и т. п.)
(Diog. L. VII 102 ел.; Sext Adv. Math. XI 59 ел.). Членение
«безразличного» свидетельствовало о недостаточно
строгом формализме этической теории и вызвало негативную
реакцию уже среди ранних стоиков: Аристон Хиосский
считал «безразличное» абсолютно безразличным и
