соответственно. Данное
противопоставление стало одним из важнейших в
неоконфуцианстве. Чжан Цзай соотнес его с парой дэ—дао, первый
член которой определялся как «дух» (шэнь), т.е.
способность вещей к взаимному восприятию, а второй — как
«трансформация» (хуа). «Деятельное проявление»
«телесной первосущности» «пневмы», трактуемой как
бесформенная «Великая пустота» (тай сюй), «Великая гармония»
(тай хэ) или единство «наличия/бытия» и
«отсутствия/небытия», Чжан Цзай приравнял к «надформенному» дао.
Дао им описывалось и как пронизывающее тьму вещей
взаимодействие противоположностей (лян дуань),
которое выражается в их взаимном восприятии (духе),
находящем свою телесную сущность в индивидуальной природе.
Универсальность этого взаимодействия обусловливает
возможность его познания.
Хань Юй вернулся к исходному конфуцианскому смыслу
дао (противопоставив его даосскому и буддийскому
пониманию) как следованию «гуманности» и
«долгу/справедливости» («Юань дао»). Главные основоположники
неоконфуцианской философии сделали упор на обшеонтологи-
ческий смысл дао. Согласно Шао Юну, «бесформенное» и
«самовозвращающееся» дао является «корнем Неба, Земли
и тьмы вещей», порождающим (оживотворяющим) и
формирующим их. Чэн Хао вслед за Чжан Цзаем приравнивал
дао к «индивидуальной природе» («И шу»), а Чэн Яразли-
чал их как «деятельное проявление» и «телесную сущность»,
хотя говорил и о едином дао, проявляющемся в
«предопределении», «индивидуальной природе» и «сердце».
Регулярность в действии дао Чэн И выражал с помошью категории
«срединное и неизменное», или «равновесие и
постоянство». Он определял «верность» как «телесную сущность»,
т.е. «небесный принцип», а «взаимность» — как
«деятельное проявление», т.е. человеческое дао («И шу»). Развивая
идеи Чэн И, Чжу Си отождествил дао с «принципом» и
«Великим пределом», а «орудия» — с «пневмой»,
средством порождения-оживотворения вещей и силами инь ян
(«Чжу-цзы юй лэй»). Хотя Чжу Си отстаивал единство дао
как «телесной сущности» и «деятельного проявления», он
подвергся критике со стороны Лу Цзююаня,
апеллировавшего к исходному определению «Си цы чжуанн» и
доказывавшего, что инь ян суть «надформенное» дао, а
следовательно, между дао и «орудиями» нет той функциональной
разницы, которую установил Чжу Си.
Вин ЯнмиНу развивая идеи Л у Цзююаня, отождествил дао с
человеческим «сердцем» («Цзэн Ян-бо») и его основой —
«благосмыслием» (лян чжи).
Синтезируя взгляды предшественников, Ван Фучжи
отстаивал тезис о единстве «орудий» и дао как конкретной
585
ДАОАНЬ
реальности и упорядочивающего ее начала. Результатом
этого упорядочения является дэ. Ван Фучжи считал, что
дао не является лишенным «формы» или «символа», но
лишь доминирует над «формами», которыми наделено
все в мире «орудий».
Тань Сытун вернулся к прямому определению «орудий»
и дао оппозицией ти—юн. Поднебесная — это тоже
огромное «орудие». Подверженность мира «орудий»
изменениям влечет за собой изменения дао. Это рассуждение
стало у Тань Сытуна теоретическим обоснованием
реформаторства.
В современной китайской философии категория дао
наиболее глубоко разработана Тан Цзюньи.
В целом в историческом развитии двух главных
концепций дао — конфуцианской и даосской —
прослеживаются противоположные тенденции. В первой — все большая
связь с «наличием/бытием», универсализация и
объективизация, движение от онтологизированной этики к
«моральной метафизике» (новое конфуцианство, особенно
в лице Моу Цзунсаня). Во второй — все большая связь с
«отсутствием/небытием», конкретизация и субъективи-
зация, вплоть до соединения дао с идеей
индивидуального эгоистического прорыва «на небо», т.е. «пути» как
хитроумной лазейки, на чем часто основывались поиски
личного бессмертия в позднем даосизме.
Лит.: Дао и даосизм в Китае. М, 1982; От магической силы к
моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М.,
1998; Торчите Е. Л. Даосизм. СПб., 1993.
А. И. Кобзев
ДАОАНЬ(314—385) — буддийский мыслитель и
религиозный деятель, монах эпохи Цзинь. Уроженец современной
провинции Хэбэй, происходил из рода Вэй. Покинув дом в
12 лет, он сначала поступил в учение к Фотучэну (232—348),
а затем в течение 15 лет проповедовал буддизм в Сянъяне.
В 379 на него обратил внимание один из тогдашних
правителей по имени Фу Цзянь и забрал его с собой в Чанъань, где
Даоань стал настоятелем монастыря Учунсы с несколькими
тысячами обитателей. Здесь он частично перевел ранние
буддийские тексты «Агама-сутр» («Ахань-цзин») и составил
первый в истории китайского буддизма список переводной
литературы «Цзун ли чжун шин му лу» («Упорядоченный
каталог множества сутр»). Одно из предложений Даоаня —
присваивать всем буддийским монахам фамилию Ши по
родовому имени Будды Шакьямуни (кит. Шицзямуни),
что должно было повысить престиж учения в глазах
ориентированных на родовые ценности китайцев. Составил
монастырский устав «Сэн ни гуй фань» («Образцовые правила
для монахов и монахинь»), в котором регламентировался
порядок трапезы, общежития и послушаний, чтения
канона и проповеди. Всю жизнь занимаясь изучением праджня-
парамитской литературы (см. Праджняпарамиты сутры),
Даоань положил начало одному из течений «высшей
мудрости», известному как школа «укоренения в неявленном»
(бэнь у цзун). Его учение предполагало углубленную
созерцательную практику, ведущую к слиянию с космической из-
начальностью, что он и называл «укоренением». Некоторые
исследователи считают, что в учении Даоаня чувствуется
влияние даосизма. Основные сочинения: «Гуан цзань чжэ
чжун цзе» («Разъяснение о приведении в согласие
толкований к Панчавимшатисахасрика-сутре») и «Фан гуан боже си
и чжунь» («О разъяснении неясностей в Испускающей
сияние праджняпарамита сутре»).
Г. А. Ткаченко
«ДАО ДЭ ЦЗИН» («Канон дао и дэ») — памятник
древнекитайской мысли, авторство которого традицией
приписывается патриарху философствующих в даосском стиле —
JIao-цзы. «Дао дэ цзин» — один из немногих бесспорно
аутентичных памятников древнекитайской мысли, что
подтверждено археологическими находками в районе Ма-
вандуй (провинция Хунань). Обнаруженные здесь в 1973
две версии текста памятника, записанные на шелку,
датируются соответственно рубежом 3—2 в. до н. э. и 194—130
до н. э. «Дао дэ цзин» — самое известное в мире
произведение традиционной китайской культуры. Для западного
сознания содержание «Дао дэ цзина» особенно
актуализировалось в 1960-е гг., когда он был прочитан как
универсальный манифест «антисистемных» (анархических)
настроений, призывающий к решительному разрыву с
навязываемой индивиду «репрессивной» культурой. При этом
то, что под «культурой» (взнь) подразумевалась
конфуцианская мораль и ее адекватное символическое
представление — нормативный ритуал (ли-благопристойность),
оказалось не столь важным. Антиконфуцианский пафос
даосов экстраполировался на все общественные
условности, а в призывах возвратиться к простым и
естественным отношениям условной деревенской идиллии («Дао дэ
цзин», 80) легко опознавался китайский вариант
руссоизма и вытекающих из него романтических устремлений,
реализовавшихся в движении хиппи, массовом
«паломничестве» в страны Востока, увлечении психоделиками и
т. д. «Утопическая» тема действительно присуща «Дао дэ
цзину», что, вероятно, делало его и в самом Китае на
протяжении веков исключительно привлекательным как для
различного рода социальных реформаторов и
мятежников, так и для склонных к затворничеству и интроспекции
поэтов, художников и философов. В нем находили
глубокое содержание натурфилософы и алхимики, а фигура его
«титульного» автора, Лао-цзы, приобрела необычайную
популярность в т. н. «народной религии» Китая в качестве
едва ли не основного объекта поклонения.
Г. А. Ткаченко
ДАОСИЗМ— направление китайской философии,
соотносящееся весьма сложным образом с известной под
именем даосизма традиционной религией Китая.
Обыкновенно различаются даосизм как определенный стиль
философской критики (дао цзя) и даосизм как совокупность
духовных практик (дао цзяо), но это деление достаточно
условно. Под дао цзя подразумевают преимущественно
доциньский даосизм, связываемый с текстами, авторство
которых приписывается Лао-цзы и Чжуан-цзы. Особый
ореол окружает Лао-цзы — всеми признанного патриарха
философствующих в даосском стиле. Под этим именем по
традиции выступают по крайней мере три лица. Во-первых,
Ли Эр (Лао Дань, Ли Боян, Лао Лай-цзы) — уроженец
царства Чу (ок. 604 до н. э.), архивист в чжоуском
книгохранилище и старший современник Конфуция,
которому он давал отеческие наставления. Во-вторых, Лао-цзы,
известный под именем Лао-цзюнь как высшее божество
даосского пантеона и воплощение самого дао, а в триаде
высших божеств т. н. «народной религии» — как один из
586
«трех чистых» (сань цин), наряду с «Нефритовым
Предком-императором» и «Великим Изначальным» (Тай ши,
которого иногда отождествляют с изначальным «хаосом»).
В-третьих, реальный автор (или авторы) философских
афоризмов, собранных в «Дао дэ цзине». Именно в этом
памятнике в предельно лаконичном виде представлены
основные установки даосской философии, так что на
основании знакомства с этим наиболее авторитетным для
последователей даосизма текстом можно утверждать, что
в целом для даосского философствования характерны:
1) констатация условности любой дихотомии (ведущей к
образованию бинарных оппозиций) и рекомендация
преодолевать ограниченность альтернатив (ши-фэй —
«истина и ложь», «правда и кривда») с помощью сознательного
отказа от их рассмотрения («Дао дэ цзин», 19), который
в свою очередь должен вести к сверхсознательному
слиянию с «путем» природы (дао), ни от чего не зависящим,
стоящим особняком и «подобным самому себе», т.е.
самодостаточным («Дао дэ цзин», 25); 2) полный отказ в связи
с этим от любого конвенционального «знания» и
абсолютное предпочтение знания «откровенного», т.е. стремление
к постижению реальности внерациональными средствами,
в частности через психосоматические практики («Дао дэ
цзин», 14; 48); 3) жизненно значимые стратегии
достижения победы над сильным и агрессивным оппонентом
через демонстрируемую максимальную податливость и
слабость, вводящую противника в заблуждение относительно
реальной силы даосского «стратега» («Дао дэ цзин», 43);
4) полное доверие ко всему «естественному» (природному)
и, напротив, неприязнь ко всему «искусственному»
(антропогенному) и особенно — к «конфуцианской» письменной
(вэнь) культуре; 5) как в этике, так и в эстетике
—заявляемое как программа «подлинного существования»
свободное стремление эмансипирующегося от всех условностей
индивида (просветленного мистика) к «простоте
некрашеного щелка и необработанного дерева», утверждение
всеобщего принципа «недеяния» (у вэй) как основы
успеха всякой деятельности, осуществляемой в согласии с дао
(«Дао дэ цзин», 37). Т. о., основной пафос
философствования в даосском стиле — обличение извращений
человеческой натуры (чжи), вызванных навязываемой индивиду
репрессивной культурой (под которой подразумевается
превде всего «конфуцианские» моральные нормы), и
призывы возвратиться к простым и естественным
отношениям условной деревенской идиллии: «Пусть государства
будут маленькими, а население — редким. Если в
государстве имеются различные орудия, не нужно их использовать.
Пусть люди до конца своей жизни не уходят далеко от
своих мест Если в государстве имеются лодки и колесницы, не
надо их употреблять. Даже если имеется войско, не нужно
его выставлять. Пусть народ вновь начинает плести
узелки и употреблять их вместо письма. Пусть его пиша будет
вкусной, одеяние красивым, жилище удобным, а жизнь
радостной. Пусть соседние государства смотрят друг на
друга, слушают друг у друга пение петухов и лай собак, а люди
до самой старости и смерти не посещают друг друга» («Дао
дэ цзин», 80). Даосская утопия оказала огромное влияние
на художественную практику последующих веков и часто
служила источником критических аргументов для
идеологов разного рода милленаристских движений.
В качестве ранних опорных текстов даосизма называют,
кроме «Дао дэ шина» и « Чжуан-цзы», главы «Синь шу»
(«Искусство сердца») из «Гуанъ-цзы», характерные для
даосизма натурфилософского толка, а также главу «Нзй гун»
(«Внутренняя работа») из того же «Гуань-цзы», в которых
видят прототип обширного класса инструктивных текстов
для занятий медитацией и другими даосскими
практиками, объединяемыми под общим наименованием «цигун». В
этой эзотерической литературе речь идет о «восхождении»
адепта по ступеням овладения даосской «наукой
вскармливания жизни» (ян шэн сюэ). К этому жанру относятся
такие известные трактаты, как «Сань тун пи» Вэй Бонна,
«Баопу-цзы» Гэ Хуна, «Хуан тин цзин» («Канон Желтого
двора», 3—4 вв.), «У чжэнь пянь» («Главы о постижении
подлинного», 10—11 вв.) и многочисленные им
подражания, которых насчитывается не одна тысяча. Хотя точная
датировка и атрибуция этих произведений представляет
отдельную (в последние годы успешно решаемую) научную
проблему, связанную с относительно поздним (с 5 в.) и
противоречивым процессом формирования корпуса даосских
текстов, известного под именем «Дао цзан» («Хранилище
дао») и объединяющего большую часть даосской
литературы, все эти тексты содержат уникальный материал
и должны считаться аутентичным выражением даосской
традиции философствования.
Для изучения даосской философии одинаково ценны и
такие непревзойденные шедевры, как «Чжуан-цзы» (с
комментарием Го Сяна) или «Хуайнань-цзы», и гораздо более
скромные произведения более поздних (или более
ранних) эпох, в т. ч. и сложносоставные памятники, подобные
«Люй-ши чунь цю» или «Ле-цзы», чаше всего относимые
традицией к жанру философской эклектики» (цза цзя), или
даже к разряду «неаутентичных книг» (вэй шу). Во всех
этих произведениях достаточно последовательно
разрабатывались основные темы даосской традиции
философствования, хотя, как правило, в литературных формах. Так,
едва ли не важнейшая для даосизма идея относительной
(а возможно, и негативной) ценности человека как
специфического (автономного) существа (вещи)
