для природы в
целом, а равно и его неоправданно высокого самомнения,
обычно облекается в форму остроумной притчи: «Есть
Нежный Красавец, есть Предающийся Неге… Этот самый
Нежный Красавец учит наизусть речи одного преждерож-
денного (намек на Конфуция. — Г. Т.) — нежно, красиво —
и втайне сам собой любуется, что этого достаточно, и
не ведая, что еще и не начал что-либо познавать. Вот такой
называется Нежным Красавцем. Предающийся Неге
подобен вше на шкуре свиньи. Выбирая, где щетина пореже,
вошь чувствует себя в обширном дворце, огромном парке.
Покойными и удобными местечками она считает щели в
копытах, складки кожи, промежутки между сосцами,
бедрами. Не ведает, что однажды утром мясник взмахнет
руками, подстелет травы, разведет огонь и спалит ее вместе
со свиньей. Вот такой, кто толчется в одном мирке, то
входя в него, ты выходя, и называется Предающимся Неге»
(«Чжуан-цзы»).
Другая, связанная с первой, важнейшая тема даосского
философствования — тема «молчания природы»,
невыразимости истины (дао) в слове и «невмешательства» (у
вэй, часто переводится как «недеяние») мудреца в
естественный ход вещей («Дао дэ цзин», 1; 32; 41; 56) — именно
в «Чжуан-цзы» развертывается в качестве своеобразного
философского манифеста даосизма: «Небо и земля
обладают великой красотой, но молчат; четыре времени года
587
обладают ясным порядком, но его не обсуждают; вся тьма
вещей следует совершенным естественным законам, но о
них не говорит. Постигнув красоту неба и земли, мудрец
постигает законы тьмы вещей. Поэтому настоящий
человек (чжи жэнь, чжэнь жэнь) предается недеянию,
великий мудрец ничего не создает, лишь наблюдает за небом
и землей. В них, небе и земле, заключен священный ум
(шэнь мин — «совершенное знание божеств-предков») и
предельная нуминозность (чжи цзин — «тончайший
семенной дух»). Следуя им, веши проходят через
бесчисленные трансформации, то умирая, то рождаясь, становясь
квадратными или круглыми, и невозможно познать
корень всего этого» («Чжуан-цзы», 22). Преклонение перед
величием космоса, «неба и земли» (тянь ди, что
соответствует «среде обитания»), определяет неизменный интерес
даосских философов к «природе», которая обозначается
термином «небо» (тянь), и отношению этой природы к
«человеку» (жэнь). С ханьской эпохи, когда возникает
развитая натурфилософия, во многом опирающаяся на
даосское наследие, почти общим местом у философов
становится утверждение о системной
взаимосвязанности, «единстве неба и человека» (тянь жэнь хэ и), что в
конечном счете ведет к созданию фундаментальной модели
мира, известной как триада «небо, земля, человек» (сань
цай, буквально «три действующих начала», «три
фактора»). Хотя истоки этих представлений принято возводить
к Мэн-цзы, а их окончательную формулировку в виде
т. н. «теории космического резонанса» (тянь жэнь гань ин)
связывают с именем Дун Чжуншу, все же нельзя не видеть
в самом ракурсе постановки проблемы влияния раннеда-
осского творчества.
Интерес к фундаментальным космическим (жизнепорож-
дающим) процессам и культ естественности и
спонтанности в сочетании с критическим отношением к любой
канонической норме делали даосизм в китайской истории
источником и творческого вдохновения, и отрицания
ценности всякого человеческого творчества; от него исходила
и последовательная проповедь невмешательства в ход
событий, и идейная поддержка активного социального
протеста. Поэты и художники, равно как бунтари и
преступники, легко могли отождествить свои действия с принципом
«следования» (шунь) стихийным силам природы, равно как
и с принципом «противления» (ни) этой ведущей к
смерти стихийности, в сверхусилии (которому и обучает
даосская психотехника), возможно, выводящими индивида в
«запредельные» сферы — сверхжизни или сверхсознания,
— где он освобождается от всякой обусловленности,
становясь даосским «бессмертным небожителем» (сянь).
Выраженная в образах бессмертных уверенность в возможности
изменения собственными силами земной «судьбы» —
принцип, с редкой последовательностью утверждавшийся
даосизмом (в остальном чуждом всякого фанатизма) —
подразумевала, в частности, и правомерность стремления к
«выживанию» вообще всякой веши, причем всеми
доступными ей способами. В этом отношении даосская мораль
подразумевала по возможности выживание для всех, но по
необходимости — для каждого в отдельности.
Такая аксиология, предполагающая выстраивание
приоритетов жизненных стратегий не с ориентацией на
абсолютные принципы, утверждаемые традицией (и
санкционируемые культурой), а с точки зрения целесообразности этих
стратегий по отношению к конечному результату
(продлению срока индивидуальной жизни), естественно, не могла
получить одобрение со стороны классического
конфуцианства, последовательно утверждавшего идеал
«самоотверженности до смерти ради утверждения общечеловеческих
ценностей» или «преодоления себя во имя общезначимого
ритуала». Поэтому классическая традиция с ее
альтруистической этикой вообще отказывалась признавать за
даосизмом статус моральной философии, а порой и прямо
указывала на его принципиальный «аморализм». Противники
даосской морали подчеркивали ее анархический характер,
а следовательно — полную непригодность в качестве
средства воспитания социально ценных качеств у членов
общества, невозможность на ее основе организации общества с
четко выраженной иерархией и, стало быть, обреченность
на марганальное положение по сравнению с более
разработанным в части теории морали, более рациональным и
доказавшим на практике свою высокую эффективность в
качестве общепринятой идеологии этико-политическим
учением конфуцианцев.
Действительно, с одной стороны, склонность к
философствованию в «экзистенциальном» ключе вела адептов
даосизма к своеобразному аскетизму в форме горного
отшельничества и к соответствующему этому образу жизни
«учению о достижении бессмертия» (сянь сюэ),
предполагавшему полную сосредоточенность только на
собственной судьбе и разрабатывавшему сотериологию, прежде
всего требовавшую полного разрыва с мирскими
интересами. В этом смысле даосская макробиотика, известная
как «наука вскармливания жизни» (ян шэн сюэ), была
целиком ориентирована на индивида и носила скорее
маргинальный характер, с явной тенденцией к герметизму
и мистике. С другой стороны, постоянная нацеленность
даосской мысли (особенно в ее строго «алхимическом»
варианте) на достижение максимального телесного здоровья
и долголетия, делало даосизм весьма привлекательным не
только для маргиналов и диссидентов различного толка,
но и для самой власти.
Об этом свидетельствует как теоретический, так и
прагматический интерес к даосизму, неизменно проявляемый
элитой, начиная с эпохи Хань (206 до н. э. — 220 н. э.),
когда это течение мысли начинает выступать в обличье
«учения Хуан-ди и Лао-цзы» (Хуан-Лао сюэ пай), в основном
ориентированного на поиски практических путей к
бессмертию. Именно благодаря интересу ханьских
императоров к учению, недвусмысленно предлагавшему индивиду
защиту и даже избавление от старости и смерти, даосизм
превратился при них в полуофициальную, хотя и не
вполне респектабельную эзотерическую науку, занимающуюся
разработкой теоретических оснований и практических
приложений в необъятной сфере знания, охватываемой
условным названием «китайской медицины» (чжун и).
Неудивительно, что история даосизма изобилует взлетами
и падениями, где периоды почти безраздельного
господства на интеллектуальном Олимпе довольно регулярно
сменяются более или менее суровыми гонениями со стороны
разочарованных властей и возмущенных даосским
«шарлатанством» ученых консервативного склада.
ПЕРИОДЫ ПОПУЛЯРНОСТИ ДАОСИЗМА И
ПРЕСЛЕДОВАНИЙ ЕГОСТОРОННИКОВ. Даосские идеи
пользовались необыкновенной популярностью среди
образованных слоев общества уже в 4—3 вв. до н. э. То, что в могиле
ханьского аристократа, датируемой 168 до н. э., был об-
588
наружен текст «Дао дэ цзина», свидетельствует не только
об авторитетности этого текста, но и о надеждах
устроителей погребения на возможное его содействие в устроении
загробной судьбы покойного. В 3 в. н. э. Ван Би создает
один из первых комментариев к труду Лао-цзы, в свою
очередь ставший источником важнейших идей
философского даосизма и заложивший основание для
последующего развития «учения о сокровенном» (сюань сюэ — «учение
о глубочайшем»). В эпоху династий Вэй-Цзинь (3—5 вв.)
«учение о глубочайшем» на время становится необычайно
модным, но довольно быстро уступает место столь же
сильной моде на буддизм. С этого времени буддизм постоянно
конкурирует с даосизмом. Сунский император Тай-цзун
в 990 издает эдикт, в котором повелевает собирать
даосские тексты, а при его сыне Чжэнь-цзуне (годы правления
998—1022) для тех же целей создается специальная
комиссия. Вся эта деятельность увенчивается представлением
трону в 1019 «Драгоценного канона небесного дворца
Великой Сун» («Да Сун Тянь гун бао цзан») в 4565 книгах
(цзюанях), что фактически означает формирование
даосского канона вслед параллельно идущему процессу
сложения классического конфуцианского «Тринадцатикнижия»
(«Шисань цзин») и буддийской «Трипи-таки» («Да цзан
цзин»). В 12—13 вв. дальнейшее развитие получает
концепция «единства трех учений» (сань цзяо), под которым
подразумевается равенство статусов конфуцианства,
буддизма и даосизма по отношению к высшей «имперской»
(императорской) религии государства (независимой от
земных по происхождению «учений»). Под влиянием
общей тенденции к «религиозному синкретизму»,
становящемуся в глазах общества признаком «просвещенности»
власти, сунский император Хуэй-цзун (годы правления
1101—25) приказывает свозить в столицу всю даосскую
литературу, которую только обнаружат в провинциях.
Изданный в результате свод содержит уже 5400 книг,
причем это первый из трудов такого объема, который был
не переписан, а напечатан с досок ксилографическим
способом. При чжурчжэнях работа над собранием
даосской литературы продолжается, и число томов достигает
в 1192 г. уже 6455, однако к 1215 г., т.е. к моменту
захвата монголами Пекина, где эта работа велась в монастыре
Тяньчангуань, деревянные доски, с которых печатались
экземпляры канона, скорее всего уже не существовали
(возможно, сгорели в ходе баталий), а сами книги
постепенно пропадают в результате разрушений последовавшей
двадцатилетней войны.
В 1222 даосизм одобрен в качестве китайской
национальной религии Чингисханом. Благосклонность монгольских
правителей к даосизму оказывается недолгой — уже в 1281
предпочтение отдается буддизму, а даосы подвергаются
гонениям (в 1288 были сожжены все даосские книги,
кроме «Дао дэ цзина»). Отчасти поэтому успешно
развивающееся при династиях Сун (960—1279) и Мин (1368—1644)
неоконфуцианство не стремится подчеркивать свое
генетическое родство или типологическое сходство с
даосизмом, несмотря на явно даосско-буддийские ассоциации,
вызываемые основными положениями
неоконфуцианского «учения о принципах [устройства вещей]» (ли сюэ).
Последний термин постепенно вытесняет более ранний —
дао сюэ, т.е. «учение о дао». Ученые минской эпохи
отказывались признать в «ли сюэ» неоконфуцианцев вариант
даосской философии, однако интерес к даосской
литературе (и особенно — к алхимии) возрождается, и именно
при династии Мин «Дао цзан» приобретает современный
вид, т.е. становится тем, что называют «Даосской
сокровищницей годов чжэн-тун» («Чжэн-тун Дао цзан»).
Последние дополнения были внесены в этот свод в 1607, когда
правление минской династии приближалось к концу и в
стране начиналась смута. Парадоксальным образом
падение покровительствовавшего даосам минского двора не в
последнюю очередь было подготовлено
широкомасштабными народными волнениями, среди идеологов которых
преобладали члены даосских сообществ.
Плодами своих военных успехов сторонники
даосизма, однако, воспользоваться не смогли из-за вторжения
маньчжурских завоевателей (династия Цин, 1616—1911),
которые в свою очередь преследовали даосизм как чисто
китайскую религию. В то же время при Цинах даосы в
очередной раз обвиняются китайскими ревнителями строгой
классики в подрыве традиционных ценностей,
результатом чего якобы и явилось завоевание страны
«варварами». Эти ученые призывают отбросить даосизм и буддизм
как окончательно скомпрометировавшие себя лжеучения
и вернуться к собственным философским истокам, что в
итоге выливается в литературно-общественное течение,
получившее наименование хань сюэ, т.е. «ханьская
наука», под которой в данном случае подразумевалось
классическое конфуцианство. Во время Тайнинского
восстания (1850) даосские монастыри подвергаются разорению,
которое вожди восставших объясняют необходимостью
«борьбы с суевериями». Даосская литература изгоняется
из библиотечных собраний с таким рвением, что к началу
20 в. «Дао цзан» остается едва ли не в единственном
экземпляре. Вплоть до Синьхайской революции (1911), да и
позже ученые-традиционалисты не устают подвергать
даосскую философию суровой критике как чрезмерно
«созерцательную», парализующую волю к борьбе,
подрывающую общественную нравственность и моральные устои
государства. Эпохи терпимого и даже благожелательного
отношения власти к даосскому умозрению сменялись
периодами гонений вплоть до новейших времен. В 1960-е гт.
практика преследования сторонников даосизма была
возрождена деятелями «культурной революции». К кон.
1970-х гг. эксцессы в отношении культурного наследия
в основном прекратились, хотя относительная
реабилитация даосизма и даосской философии (наряду с
конфуцианством и буддизмом) началась только со времени
официального провозглашения курса реформ (1978). На
Тайване даосизм сохранил свое влияние и традиционные
институты до наших дней. В КНР в настоящее время
наиболее известным современным центром даосизма
остается монастырь Байюньсы в Пекине. Философствование
в даосском стиле в современном Китае продолжается, по
традиции, преимущественно в эссеистической
литературе и поэзии философского жанра.
Лит.: Померанцева Л. Е. Поздние даосы о природе, обществе и
искусстве. М., 1979; Малявин В. В. Чжуан-цзы. М., 1985; Позднеева Л. Д.
Мудрецы Китая: Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы, СПб., 1994; ТорчитеЕ. А.
Даосизм. СПб., 1998; Maspero H. Taoism and Chinese Religion.
Amherst, 1981; Lau D. С Chinese Classics: Tao Те Ching. Hong Kong,
1982; Schipper К.
