(ба тяо-му), которые в
комментирующей части разъясняются и иллюстрируются
цитатами из «Шу цзина» и «Ши цзина». «Три устоя» суть
«выявление сиятельной добродетели/благодати», «пород-
нение с народом» и «установленность в высшем благе»;
«восемь основоположений» — «выверение
(классификация, познание) вещей», «доведение знания до конца (до
реализации)», «обретение искренности помыслов (мысли
и воли)», «исправление сердца (психических функций)»,
«совершенствование личности», «благоустроение семьи»,
«приведение в порядок государства», «умиротворение
Поднебесной». В основе философии «Да сюэ» лежит
представление об имманентной добродетельности (дэ)
человеческой природы, которая должна быть выявлена
правителями в виде «гуманности» (жэнь), подданными — в виде
соблюдения «долга/справедливости» (и). «Добродетель»,
«гуманность» и «долг/справедливость»
противопоставляются «пользе/выгоде» и богатству в духе конфуцианского
антимеркантилизма. В «Да сюэ», как и в «Лунь юе»,
выражено «золотое правило» морали, закрепленное категорией
«взаимность» (шу). Его следствие: «добродетели» правителя
и народа должны находиться в гармонии, не проявляющий
«добродетели» правитель утрачивает свои права на власть.
Не имеет фатального характера и
«предопределение/судьба». Деятельность органов чувств зависит от деятельности
«сердца». В интерпретации «Да сюэ» у Чжу Си приоритет
отдавался объективной сфере «выверения вещей», а в
трактовке Ван Янмина — субъективной сфере
«совершенствования личности».
Лит.: КобзевА. И. «Великое учение» — конфуцианский катехизис. —
В кн.: Историко-философский ежегодник. М, 1986, с. 227—33
(пер. «Да сюэ», с. 234—51); Он же. Теоретическая новация в
неоконфуцианстве как текстологическая проблема (Ван Янмин и
идейная борьба вокруг «Да сюэ»). — В кн.: Конфуцианство в
Китае: проблемы теории и практики. М., 1982.
Л. И. Кобзе в
ДА ТУН(кит. — Великое единение, Великое равенство,
Великое тождество/подобие) — термин китайской
философии, имеющий два различных смысла: онтологический
(преимущественно в даосизме) и социально-политический
(преимущественно в конфуцианстве). Главный
семантический компонент бинома «да тун» — иероглиф «тун»
(«[объединение», «одинаковость», «равенство»,
«совместимость», «совпадение», «подобие», «тождество») вместе со
своим антонимом «и» («различие», «инаковость»,
«непохожесть», «неподобие», «чуждость», «странность»,
«необычайность») образует пару важнейших категорий китайской
классической философии. Методологическая специфика
«тун» — в недифференцированном представлении
логически принципиально различных понятий подобия и
тождества.
Прямые определения четырех главных разновидностей
тун содержатся в методологическом разделе «Мо-цзы»:
«Два имени (мин) одной реалии (ши) — [это] тун [как]
повторенность (чун). Невьщеленность из целого —[это]
тун [как] единотелесность (ти, см. Ти-юн). Совместное
нахождение в помещении — [это] тун [как] совпадение (хэ).
Наличие основания для единения (тун) — [это] тун [как]
родственность (лэй)» («Цзин шо» — «Изъяснение канона»,
ч. 1, гл. 42). Возникшее в недрах идеализма и формальной
логики западное понятие тождества предполагает
установление единственного объекта («одно и то же»): в
онтологическом аспекте — тождество самому себе, в
гносеологическом и логико-методологическом — тождество
объединяющей родо-видовой абстракции (идее); напротив,
порожденная китайским «коррелятивным мышлением» и
философским натурализмом категория «тун», общая для
протологики и нумерологии (см. Сян шу чжи сюэ),
подразумевает принципиальную множественность (по крайней
мере двойственность — «повторение») своих объектов: в
онтологическом аспекте объединяемых в определенную
целостность («единение»), в гносеологическом и
методологическом — охватываемых коррелятивной связью
(«родственное»). Соответствующее, сходное с
пифагорейским учением о музыкально-числовой структуре космоса,
общепринятое в китайской философии представление о
гармонизирующей и нумерологически упорядочивающей
роли «тун» было выражено в «Го юй» («Речи царств», гл. 3):
«Все люди и духи посредством чисел согласуют,
посредством звуков проясняют. После того как числа согласованы,
а звуки гармонизированы, становится возможным
единение (тун)». В социальном аспекте «тун» означает
упорядоченное объединение множества людей в иерархизиро-
ванный коллектив, характеризующийся общей задачей и
единоначалием. Данное значение «тун» было терминоло-
гизировано также в «Мо-цзы», в главах 11 — 13, имеющих
обшее название «Шан тун» («Почитание единения»), где
«единение» предполагает проникнутое должной
справедливостью (и) централизованно управляемое структурное
целое, которое составляют Поднебесная, народ,
правители, государь и само Небо. В семантическое поле «тун»
попадает и совместная сельскохозяйственная
деятельность жителей одного «колодца» (цзин) —
нумерологически рассчитанной девятеричной территориально-произ
водственной единицы утопической системы «колодезных
полей» (цзин тянь) («Мэн-нзы» III А, 3; 3 в. до н. э.), и
иерархически более высокое объединение, состоящее из
10 000 таких «колодцев» («Чжоу ли»), и вся Поднебесная,
т.е. всеобъемлющий «колодец», состоящий из «девяти
областей» (цзю чжоу) в пределах «четырех морей» (сы хай),
соотнесенных с четырьмя сторонами света, как
упорядоченная и гармонизированная древним «совершенномудрым»
правителем Юем земля с населяющими ее людьми («Шу
цзин», гл. 5 «Юй гун» — «Дары Юя»). В другой
важнейшей методологической главе «Шу цзина» — «Хун фань»
(«Величественный образец», гл. 24/32), также посвящен-
592
ДА ТУН
ной деятельности культурного героя Юя, использовано
уже само словосочетание «да тун» для определения
всеобщей гармонии в «социальном пространстве», т.е. полного
согласия всех пяти инстанций [ 1 ) государь, 2) черепаший
и 3) тысячелистниковый оракулы, 4) сановники и
служилые, 5) народ], испрашиваемых при разрешении важной
государственной проблемы.
Согласно даосскому канону «Чжуан-цзы» (гл. 33),
виднейший представитель школы имен (мин цзя) Хуй Ши
(4 в. до н. э.) придал сочетанию «да тун» предельно общий
онтологический смысл, обозначив им «полное единение
(тун) [всей] тьмы вещей». Возможно, этот тезис является
плодом даосской мысли, во всяком случае именно в ней
он получил дальнейшее развитие. В тексте «Чжуан-цзы»
(гл. 11) также представлено собственно даосское «учение
великого человека», согласно которому «да тун»
предполагает его телесное слияние со всем миром и утрату в
нем своего я. Основанное на этом подходе определение
«да тун» как состояния, при котором «небо, земля и [вся]
тьма вещей [подобны] телу (шэнь) одного человека»,
содержится в «Люй-ши чунь цю» (II, 1, 1). В «Ле-цзы» (4 в. до
н. э. — 4 в. н. э., гл. 2) описаны не ограниченные
законами физического мира возможности человека, обретшего
«гармонию (хэ)», которую порождает «великое единение
с вещами»: «веши не способны поранить и стать
препятствием, зато [он] может проходить сквозь металл и камень,
шагать по воде и огню».
В отличие от этих граничащих с мистикой онтологических
трактовок, конфуцианцы развили исконное содержание
«да тун» в специальную социально-политическую
концепцию. Впервые она была представлена в гл. 9 «Ли юнь»
(«Циркуляция правил благопристойности»,
«Действенность ритуала») конфуцианского трактата «Ли цзи», где
устами Конфуция описываются два состояния общества:
идеальное — да тун и приемлемое — сяо кан («малое
процветание»). Определение сущности да тун в двух фразах из
девяти иероглифов — «Да дао чжи син е. Тянь ся вэй гун» —
обычно принято толковать следующим образом: «Когда
действовало Великое дао, Поднебесная принадлежала всем
(была общей)». Сущность общества сяо кан определяется
параллельной конструкцией из двух фраз: «Цзинь Да дао
цзи инь. Тянь ся вэй цзя» («Ныне, когда Великое дао уже
скрылось, Поднебесная принадлежит семьям»).
Этот параллелизм обычно трактуется как
противопоставление идей всеобщего равенства и принадлежности всего
всем, с одной стороны, и разделенности мира — с другой.
Но в таком случае идея да тун входит в противоречие с
установкой конфуцианства на жесткую социальную иерархию.
Кроме того, Конфуцию принадлежит общая негативная
оценка «тун»: «Благородный муж (цзюнь цзы) [входит в]
гармонию (хэ), но не в единение (тун), а ничтожный
человек (сяо жэнь) — в единение, но не в гармонию» («Лунь
юй», XIII, 23). Это заставляло уже средневековых
китайских мыслителей, а впоследствии китайских и зарубежных
исследователей сомневаться в конфуцианском
происхождении концепции да тун и искать ее корни в идеях даосов,
моистов (мо цзя), аграрников (нун цзя) и других
философских школ. По-видимому, тезис «Тянь ся вэй гун»,
определяющий да тун, означает такое состояние Поднебесной,
при котором все в ней гармонизировано как в едином
здоровом организме с ненарушенной естественной
иерархией органов и функций, что подтверждено
зафиксированным в «Ле-цзы» и «Люй-ши чунь цю» наличием у «да тун»
признаков «гармоничности» и подобия «телу одного
человека». Понятие «гун», фигурирующее здесь в качестве
определения Поднебесной, выражает идею
централизованной социальной иерархии во главе со справедливым
правителем — гуном. Справедливость, связанная с
термином «гун», в социальном плане понималась как
правильное единоначалие и отсутствие каких-либо
бесконтрольных проявлений частных интересов (сы) и
самостийных группировок, «партий» (дан) (напр., «Чжуан-цзы»,
33; «Люй-ши чунь цю», I, 1, 14). Т. о., гун может означать
принадлежность не всем, а «главным» — князьям-гунам,
репрезентантам (см. Гун) всех уровней социальной
иерархии, на вершине которой находится главный репрезентант
— государь. В онтологическом плане подобная
справедливость означала соответствие космическому порядку и его
репрезентанту — дао.
Представленное в «Ли цзи» лапидарное описание
идеального общества «великого единения» начало приобретать
популярность в Китае со 2-й пол. 19 в. в связи с
обостренным интересом к социальным преобразованиям,
который был вызван внутригосударственным кризисом и
столкновением с Западом. Первым придал этой утопии
широкое общественное звучание идеолог и вождь
восстания тайпинов (1850—64) Хун Сюцюань (1814—64),
соединивший ее с историософской идеей тай пин (великое
равновесие), имеющей как конфуцианские, так и даосские
(см. «Гай пин цзин») корни, и интерпретировавший в
соответствии с христианскими заповедями. Эта
нетрадиционная интерпретация была обусловлена такой смысловой
пластичностью исходного описания да тун, которая даже
у Чжу Си вызывала сомнение в его собственно
конфуцианском происхождении. Вопреки подобным сомнениям
идеолог реформаторского движения Кан Ювэй
предпринял попытку доказать происхождение от самого
Конфуция идеала да тун, в истолковании которого он соединил
веру в религиозную функцию конфуцианства с
признанием социалистических принципов. Восприняв идущую
от Мэн-цзы, Дун Чжуншу, школы текстов новых письмен,
традиции Гунъян чжуань (5—2 вв. до н. э.) и
сформулированную Хэ Сю (129—182) доктрину трех стадий
исторического развития: шуай луань (впадения в хаос), шэн
пин (подъема к равновесию) и тай пин (великого
равновесия) — Кан Ювэй перевернул традиционную
последовательность от «золотого века» к упадку и выдвинул тезис
о поступательном движении истории к стадии тай пин,
которой в будущем должно достигнуть все
человечество, пришедшее в состояние да тун. Этой теме он
посвятил свое самое значительное произведение «Да тун шу»
(«Книга о Великом единении», 1884—1902). После
событий 1917 в России Сунь Ятсен усмотрел в да тун результат
грядущей мировой революции. Представители вестерни-
зированных направлений социально-политической
мысли Китая развили ряд соответствующих интерпретаций да
тун: социалистическую (Лян Цичао, Сунь Ятсен),
анархическую (У Чжихуй), коммунистическую (Мао Цзэдун). В
ходе полемики об отечественных истоках данной
концепции последние были обнаружены в таких основных
школах философии, как конфуцианская (Го Можо), даосская
(У Юй, Лян Шумин), моистская (Цай Шансы, Фэн Юлань),
аграрная (Лю Шипэй, Фэн Юлань) или во всех них вместе
(Хоу Вайлу). В китайской истории девиз правления «Да
593
«ДВА ИСТОЧНИКА МОРАЛИ И РЕЛИГИИ
тун» связан с периодами нестабильности и
раздробленности: 535—545 на Юге при династии Лян, 947 в кидань-
ском государстве Ляо, 1932—33 в Маньчжоу-го при Пу И.
В современном политическом лексиконе КНР «да тун»
обозначает абсолютное общественное процветание на
высшем мировом уровне, а «сяо кан» — относительное на
уровне среднеразвитых стран.
Лит.: Избр. произв. прогрессивных китайских мыслителей
нового времени. М., 1961; Древнекитайская философия, т. 1. М., 1972,
с. 191-92; т. 2. ML 1973, с. 100-110; Фельбер Р. Концепция Датун
в новое и новейшее время. — В сб.: Китай: государство и
общество. М., 1977; Он же. Учение Кан Ювэя о мире Датун — теория
утопического коммунизма или положительный идеал
либеральных реформаторов? — В кн.: Общественно-политическая мысль
в Китае. М, 1988, с. 39—62; Борох Л. Н. Общественная мысль
Китая и социализм (нач. XX в.). М., 1984, с. 78—115; Кобзев А. Я.
Понятийно-теоретические основы конфуцианской
социальной утопии, — В кн.: Китайские социальные утопии. М., 1987,
с. 89—98; Хоу Вайлу и др. Чжунго лидай да тун лисян (Идеал да тун
в истории.Китая). Пекин, 1959; Дэн Чупын «Тянь ся вэй гун» юань и
синь тань (Новое рассмотрение изначального смысла [выражения]
«Тянь ся вэй гун»). — «Вэнь ши чжэ», 1984, № 4; Pokora T. On the
Origin of the Notions T’ai-p’ing and Ta-t’ung in Chinese Philosophy. —
«Archive Orientalni», 1961, v. 29, № 3.
А. И. Кобзев
«ДВА ИСТОЧНИКА МОРАЛИ И РЕЛИГИИ» (Les deux
sources de la morale et de la religion. P., 1932, рус. пер.
1994) — сочинение А. Бергсона, в котором излагается его
этико-социальное и религиозное учение и философия
культуры. Основой работы стала эволюционная
концепция, сформулированная Бергсоном в «Творческой
эволюции» (1907), но преобразованная позднее в свете идей
христианского мистицизма, исследованию которого он
посвятил более 20
