лет. Поэтому тенденции
неоплатонизма, свойственные бергсоновской теории эволюции и
нашедшие выражение в метафоре «жизненного порыва»,
сталкиваются здесь с представлениями христианства о
личном Боге, которого Бергсон прямо называет
источником «жизненного порыва».
В центре работы — проблема возможности прогресса
человеческого общества. Эту проблему он рассматривает на
примере двух сконструированных им моделей общества,
или социальной организации: закрытого и открытого
обществ с соответствующими им типами морали и религии —
статической и динамической. В описании закрытых
обществ Бергсон опирается на концепцию французской
социологической школы — Э. Дюркгейма и Л. Леви-Брюля.
Он конкретизирует идею о тупиковых линиях эволюции,
изложенную в «Творческой эволюции»: в закрытых
обществах «жизненный порыв» угасает, здесь нет развития,
действуетлишьпринцип круговорота, сохранениястабил ь-
ности. Поэтому в них господствует строгий авторитаризм,
элементы подчинены целому, постоянно воспроизводятся
одни и те же традиционные формы поведения и общения
и полностью отсутствует свобода. Статическая мораль и
религия выполняют в закрытых обществах функции
поддержания социальной стабильности. Статическая мораль
— это система привычек, устойчивых стереотипов
поведения, которые по сути своей дорациональны,
осуществляются автоматически. Ведущий ее принцип —
национализм: социальный инстинкт, на котором основана эта
форма морали, объединяет только членов данного
общества и никогда не распространяется на все человечество.
В конечном счете статическая мораль не является
моралью в собственном смысле слова; это — обычай,
традиционная форма поведения людей, «в чистом виде»
существовавшая на ранних ступенях развития общества.
Под статической религией Бергсон подразумевает
мифологию. Размышляя о причинах возникновения и
существования религии, Бергсон приходит к выводу о наличии
мифотворческой способности (finction fabulatrice),
выполняющей функцию зашиты человека от страха смерти
и создаваемых интеллектом представлений об обширной
области непознанного и непредвиденного. Как и
моральное обязательство закрытого общества, мифотворческая
способность является выражением жизненного инстинкта,
обеспечивающего выживание и стабильность закрытых
обществ.
Открытое общество описано Бергсоном как полный
антипод закрытого: абсолютному детерминизму здесь
противостоит свобода, принципу национализма — принцип
любви ко всему человечеству, социальной сплоченности —
индивидуальный пример «избранной личности», ставшей
моральным образцом. Общность представителей
динамической морали (среди которых Бергсон выделяет
мудрецов Древней Греции, пророков Израиля, христианских
мистиков) определяется свободным следованием этому
образцу. Динамическая мораль основана на
сверхрациональной «первичной эмоции», которую «открытая душа»,
избранная личность могут пробудить в человеке.
Собственно же динамической религией Бергсон считал
христианский мистицизм. В свидетельствах мистиков об
общении с Богом, которого они восприняли в
состояниях экстаза, Бергсон, всегда подчеркивавший достоинства
непосредственного опыта, увидел основное
доказательство истинности христианской веры.
В открытых обществах, по Бергсону, только и возможен
прогресс, и дальнейшее выживание и развитие
человечества зависит от того, насколько сильным будет влияние
идей, проповедуемых носителями динамической морали
и религии. В заключительной обобщающей главе работы
(«Механика и мистика») Бергсон излагает
историософскую концепцию, размышляет о причинах войн в
современную эпоху, о сути и тенденциях научно-технического
прогресса. Войны — неизбежное следствие
существования закрытых обществ, как и национализм, и
ксенофобия. Возможность преодоления войн, различных форм со-
циачьной несправедливости он видит в распространении
«духа простоты», аскетизма, возвещенного
христианскими мистиками. Человечество должно отказаться от
«искусственных потребностей», приводящих к непомерному
росту его «тела» в ущерб «душе», духовным, творческим
способностям. Соответствующим образом должен быть
ориентирован и научно-технический прогресс, который
может дать людям лишь материальное обеспечение, что
само по себе, без надлежащего развития духовной
культуры, может привести к опасным и непредсказуемым
последствиям. Распространение идей христианского
мистицизма позволит заложить основы подлинной демократии,
ориентирующейся на евангельские принципы (закрытым
же обществам более всего соответствуют такие формы
правления, как монархия и олигархия).
Изложенная в «Двух источниках морали и религии»
историософская и религиозная концепции оказали влия-
594
ДВАЙТА-ВЕДАНТА
ние на многих мыслителей 20 в., в том числе А. Тойнби,
К. Поппера, X. Ортегу-и-Гассета, представителей
экзистенциализма, персонализма и католического модернизма.
И. И. Блауберг
ДВАЙТА-АДВАЙТА (санскр. dvaitadvaita — двойственн
ость-и-недвойственность) — религиозно-философская
школа в рамках веданты, вариант поздней бхеда-абхеды.
Основателем двайта-адвайты считается Нимбарка (11 в.),
сформулировавший ее основные идеи в Комментарии на
«Брахма-сутры». Сам Нимбарка был правоверным
кришнаитом, однако школа двайта-адвайты еше не обрела
явной теистической окраски, свойственной средневековой
веданте; в чисто философском отношении двайта-адвайта
как бы занимает промежуточное положение между
вишишта-адвайтой Рамануджи и двайтой Мадхвы. С
точки зрения двайта-адвайты высший Брахман, с одной
стороны, отличен от мира и душ (поскольку он является
верховным и независимым управителем, между тем как
все в мире целиком зависит от его соизволения); однако,
с другой стороны, Брахман тождествен миру, поскольку
только он и сообщает этому миру подлинную реальность.
Согласно Нимбарке, аспект тождества (абхеда)
проявляется в постоянной взаимосвязи мира и Брахмана, аспект
же их различия (бхеда) состоит в том, что мир и души
обладают собственными свойствами, отделяющими их от
вечной и чистой сущности. В отличие от радикальных
вариантов веданты (напр., от адвайта-веданты Шанкары),
в двайта-адвайте говорится о реальной трансформации
Брахмана во все многообразие вселенной (это
происходит, по мысли Нимбарки, благодаря божественной силе —
шакти — персонифицированной в возлюбленной бога
Кришны — Радхи). Возможность приблизиться к
Брахману открывается лишь на пути любви, или сопричастности
Богу (бхакти), через осознание адептом своей полной
зависимости от Кришны.
Н. В. Исаева
ABAUTA-BEAAHTA(caHCKp.dvaita-vedanta,6yKB.—двойственная веданта) — философская школа в рамках вишнуит-
ского течения веданты, крупнейшим представителем был
Мадхва. В еше большей степени, чем вишишта-адвайта,
двайта-веданта углубила теистические мотивы веданты,
вместе с тем в чисто философских построениях двайты
ощущается близость не только к санкхье, как у
Рамануджи, но и к некоторым идеям ньяя-вайшешики. Среди
сочинений «тройственного канона» веданты наибольший
упор в двайте делается на «Бхагавадгиту» (а с ней и на
другие эпические тексты) и теистически истолкованные
«Брахма-сутры»; для двайты характерна также
ориентация на пураны. С т. зр. двайты есть три реальных и вечных
сущности: Бог (персонифицированный в образе Кришны),
души (джива) и неодушевленные предметы (декада);
речения же священных текстов о единственности Брахмана
означают лишь, что только Кришна независим и
самовластен (сватантра), прочие же сущности зависят от него
(паратантра). Название системы объясняется
абсолютным различением любой пары этих реальностей, иначе
говоря, оно указывает на вечное противостояние и
несхожесть каждой из двоиц: Бога и лживы, Бога и джады,
лживы и джады, двух любых душ, наконец, двух любых
неодушевленных частиц мира. Согласно двайта-веданте, мир
не может рассматриваться в качестве иллюзии (как у
Шанкары) или эманации Бога (как в вишишта-адвайте или
бхеда-абхеде), Брахман — не материальная (упадана), но
лишь действующая (нимитта) причина вселенной,
материальной же причиной, как и в санкхье, выступает Прак-
рити. Правда, в отличие от вайшешики, Мадхва не сводит
роль Брахмана лишь к первотолчку, но отстаивает
концепцию «вечного творения» как обретения миром все новых
и новых качеств. Такое творение по существу сводится к
постоянному вмешательству Бога, который по своей воле
может перекраивать даже внутреннюю структуру
исходного материала. Сознавая опасность пантеистических
тенденций вишишта-адвайты, двайта-веданта настаивает на
трансцендентности, «запредельности» Брахмана, который
лишь направляет процесс развертывания мира, но отнюдь
не служит ему основой; в этом смысле мир и души лишь
метафорически считаются «телом» Кришны. Все лживы
— это своего рода точечные носители сознания,
образующие иерархию познающих субъектов. Отношение душ и
Брахмана определяется «учением об образе и прообразе»
{бимба-пратибимба-вада), однако (в отличие от
представлений Шанкары) душа является отражением Бога не в силу
временных ограничений, которые снимаются в
освобождении, но по самой своей природе. Хотя атрибуты
Брахмана трансцендентны, они обозначаются теми же
терминами, что и соответствующие эмпирические качества в силу
внутреннего «сходства» Бога и мира. Это означает вместе с
тем, что Брахман в двайта-веданте принципиально (пусть и
не полностью) доступен познанию. Существуют «чистые»
источники познания (кевала-лрамаиа), выступающие как
средства интуитивных прозрений самого Кришны, его
супруги Лакшми и некоторых йогинов; однако для душ,
включенных в круговорот сансары, действительны три
источника достоверного познания (ану-прамана): пратьякша
(чувственное восприятие), анумана (вывод) и агама
(свидетельство священных текстов). Все эти праманы
соответствуют реальности (ятха-артха) и в целом верно отражают
ее, ошибки же объясняются чисто психологически — как
погрешности в деятельности орудия познания — манаса.
Главное место среди прочих праман отведено агаме,
поскольку Веды в двайте считаются абсолютно
авторитетными, «несотворенными людьми» (паурушея) и
единственным средством познания Бога. Градация (таратамья) в
двайта-веданте свойственна как способностям душ к
познанию, так и прочим их свойства. В зависимости от
прежних действий и от преобладания в их природе
определенных гун души делятся на вечно свободные (нитья-мукта),
освободившиеся (мукта) и связанные сансарой (баддха).
Последние в свою очередь могут быть мукти-йогья
(избранными к спасению), тамо-йогья (предназначенными к
аду) и нитья-сансаринах (обреченными вечно блуждать в
сансаре).
Представление об изначальном жестком
предопределении душ резко отличает двайту от всех других
религиозно-философских систем Индии, что дало
основание ряду исследователей говорить даже о возможном
влиянии на нее идей ислама. Двайта-веданта настаивает на
обязательном соблюдении обрядов и ведийских предписаний;
вместе с тем высшим духовным подвигом, доступным
адепту, является бхакти, которая трактуется как бесконечный
поток любви (снеха) к Кришне. При освобождении души
не растворяются в Кришне, но обретают разнообразные
595
«ДВЕ ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ЭТИКИ»
способы наслаждения и сопричастности ему Двайта
признает четыре основных вида мокши: саюджья — вхождение
в духовное тело Бога (с вариантом саришти — владение
божественными силами), салокья — созерцание Бога и
пребывание на небе, самипья —постоянная близость к Богу,
даруемая мудрецам, и сарупья — сходство с божественным
обликом, свойственное слугам и спутникам Кришны.
Важнейшими представителями школы двайта-веданта
после Мадхвы были Джаятиртха (14 в.), который
прославился прежде всего как наиболее авторитетный
комментатор Мадхвы, и Вьясатиртха (15—16 в.) — блестящий
логик, занимавшийся преимущественно вопросами
эпистемологии, который в своих трактатах полемизировал с
представителями ньяи, вайшешикм, вишишта-адвайты
(гл. о. с Венкатанатхой).
Лит: Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм.
М, 1983; Sarma В. N. Philosophy of Sri Madhvacarya. Bombay, 1962;
Siauve S. La doctrine de Madhva. Pondicherry, 1963; Idem. Les
hierarchies spirituels selon L’Anuvyakhyana de Madhva. Texles choisis et
traduits. Pondicherry, 1971.
H. В. Исаева
«ДВЕ ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ЭТИКИ» (Die beiden
Grundprobleme der Ethik, 1841) — книга Л. Шопенгауэра,
в которой он объединил конкурсные трактаты «О свободе
воли» (1837) и «Об основе морали» (1839), посвященные
метафизическому и эмпирическому обоснованию
нравственности.
В 1-м трактате, опираясь на протестантскую теологию
M. Лютера и детерминизм Т. Гоббса, Дж. Пристли, Б.
Спинозы, Шопенгауэр доказывает иллюзорность свободы воли.
Интеллект позволяет человеку подняться на высшую
ступень причинности — мотивацию, обусловливающую его
действия не механическим толчком, органической
раздражимостью или наглядными представлениями, а
понятиями, способными сохранять прошлое и предвосхищать
будущее. Развитие интеллекта расширяет круг понятий и,
следовательно, мотивов, но не влияет на их выбор.
Поведение предопределено «эмпирическим характером»
человека. Это заимствованное у И. Канта понятие относится
и к этосу, и к природе, т. к. оно обозначает сплав
добродетелей и пороков, врожденный (наследуемый от отца),
неизменный и рационально не объяснимый. Проблема
свободы перенесена Шопенгауэром из плоскости
действия в плоскость бытия, воли как вещи в себе, где она
теряет ясные очертания. Человек отвечает не за действия, а
за эмпирический характер, но при этом не выбирает его и
не может изменить. Последнее определяющее основание
действия не во власти человека. Отрицая свободу воли как
способность к творческому преобразованию, Шопенгауэр
делает шаг назад в сравнении с пониманием морали
немецкой классической философией. Мораль как продукт
культуры (намеренного приобретения) объявляется
притворством, а вся сфера должного растворяется в сущем.
Во 2-й работе Шопенгауэр ограничивает мораль не только
сферой сущего, но и отношением одного человека к
другому (живому существу вообще), совершенно исключив из
нее отношение к самому себе. Основу морали он
призывает искать не в априорных принципах разума, а в
человеческой природе. Такой основой служит не кантовский
категорический императив — искусственная, безжизненная
конструкция, а эмпирически фиксируемое побуждение.
Отклоняя долг (уважение к закону), совесть, чувство
достоинства как побуждения, не свободные от
своекорыстия, Шопенгауэр считает единственно чистым
моральным мотивом сострадание — участие в чужом страдании
и готовность способствовать его устранению.
Онтологическим основанием сострадания выступает сущностное
единство всего живого, восходящее к единству мировой
воли, которое распадается на множество отдельных воль
лишь в представлении (подобно индуистской майе).
Мораль в целом свидетельствует об иллюзорности этого
множества. Из сострадания как ее основы вырастают две
кардинальные добродетели: справедливость, которая
выражается принципом «neminem laede» («никому не вреди»)
и запрещает использовать чужие страдания как средства
достижения собственного блага, т.е. насилие и обман; и
человеколюбие с его принципом «omnes, quantum potes,
juva»
