действию, некоторые
характеризовав ее как «часть» (ба’д) тела, т. е., по существу,
как акциденцию наряду с запахом, вкусом и т. д. В мутази-
лизме было выдвинуто кардинальное положение о полном
разграничении сфер божественного и человеческого
«могущества», так что Бог считался некоторыми не способным
607
произвести те действия, к которым способен человек. Это
означало признание автономии человеческого действия
и, как следствие, автономии сопровождающей его воли.
Мутазилиты различали непосредственное действие (фи’л
мубашир), которое прямо совершается действователем и,
как правило, создает нечто в самом действователе (напр.,
«толкание», возникающее в «толкающем»), и
порожденное (фи’л мутаваллид) им действие («качение», вызванное
«толканием» и возникшее в камне), которое возникает в
чем-то ином. Порожденное действие осуществляется
посредством произведенной действователем причины и может
осуществляться после исчезновения деятеля.
«Намеренность» (и’тимад) тела (см. Воля) мутакаллимы относили к
непосредственному действию, а возникающее благодаря
ему движение — к порожденному действию.
Непосредственное и порожденное действия противоположны в свою
очередь «действиям по природе». Признание некоторыми
мутакаллимами подобной категории выводило действие за
пределы живого, при этом действие тела согласно его
природе (напр., окрашивание в такой-то цвет) некоторые
считали автономным и пересиливающим даже волю Бога.
Другой аспект проблемы состоял в различении собственного и
несобственного действия человека. Собственное действие
определялось некоторыми как то, которое человек может
«оставить» по собственной воле. Несобственные действия, к
числу которых относились с этой т. зр. и порожденные,
оказывались тем самым сотворенными другим действователем,
т.е. Богом, и присвоенными (касб, иктисаб — стяжание)
человеком. Понятие «стяжание», введенное в мутази-лизме,
стало одним из центральных в ашаризме. С его помощью
ал-Аш’арй, отказавшийся от утверждения об автономии
человеческого действия, сделал противоречивую попытку
сохранить положение о полной предопределенности
человеческих поступков волей Бога наряду с тезисом об
ответственности- человека за собственные поступки: действия
творятся Богом, но присваиваются человеком.
В арабоязычном перипатетизме понятия действователя
и действия претерпевают трансформацию, вызванную
влиянием аристотелизма, и прежде всего учением о
причинности. Авиценновская концепция разделения «чтой-
ности» вещи и ее существования направлена на то,
чтобы свести четыре аристотелевские причины фактически
к единственной — действователю. Действие понимается
Ибн Сйной как придание веши существования после ее
несуществования. Поскольку «возникающее» (хадис)
понимается как «возможное (мумкан) в самом себе»,
понятие «возможности» (имкан) вводится как
самостоятельное и не сводимое к понятию «могущества» (кудра), или
способности действователя произвести вещь, что
составляет контраст учению мутазилитов о действии.
Действователь, согласно Ибн Сине, не создает «чтойность» вещи,
но лишь придает ей существование, из возможной делая
ее «необходимой» (ваджиб; см. Существование). В то же
время термин «действие» был использован для передачи
понятия «актуальное» в его противопоставлении
«потенциальному». Пара «необходимое —возможное»
составляет параллель паре «актуальное —потенциальное»,
отличаясь от нее в существенных моментах, хотя в позднейших
эклектических учениях они нередко отождествлялись.
В арабоязычном перипатетизме и исмаилизме была
принята троичная иерархия действий в зависимости от их
отношения к вечности и времени (см. Вечность). В
арабоязычном перипатетизме действие приписывалось и
неживым причинам, причем действие причин в мире
возникновения и гибели считалось зависящим от ряда
дополнительных в сравнении с самой причиной факторов
(см. Причина). В ишрикизме восстанавливается
положение о том, что действователем может быть только живое:
действие в истинном смысле приписывается лишь свету,
тогда как «затемненное», т.е. неживое, не действует.
Понятия действия, жизни и «постижения» (идрак), или «яв-
ленности самому себе» (зухур ли-нафси-хи), сближаются
почти до отождествления. Дальнейшая эволюция
понятия действия связана с тем, что единственным истинным
действователем оказывается Свет Светов, действующий
либо непосредственно, либо при посредстве других
действователей, из которых именно он «извлекает» действие
и которые оказываются т. о. мнимыми действователями.
Согласно ас-Сухравардй, Первоначало является
исключительно действующим, но не претерпевающим ни в
каком смысле, тогда как в арабоязычном перипатетизме
н исмаилизме сочетание действователя, действия и
претерпевания собственного действия («разумения») в одном-
субъекте рассматриваются как признаки Первого Разума,
а в каламе претерпевающее входит непременным
элементом в рассмотрение действия Бога, хотя и внеположено
ему и представлено вещами мира. Полемизируя с
перипатетиками, ас-Сухравардй утверждает, что
многочисленность действий не может служить показателем
многочисленности производящих ее сил и что одна сила в разных
«аспектах» (хайсиййа) может влечь разные действия. Садр
ад-Дйн аш-Ширази высказывает положение о том, что
действие Первого ни в каком отношении не схоже с
действиями всего прочего, хотя именуется тем же именем, что
составляет явную параллель высказанному еще мутазили-
тами тезису о том, что Бог — вещь не как все вещи.
Основным вкладом суфизма в обсуждение
проблематики действия является тезис о невозможности истинного
разделения понятий действователя и претерпевающего, а
также собственного и несобственного действия так,
чтобы каждый из членов этих пар не переходил в свою
противоположность и не обусловливал ее как необходимую
наряду с собой. Для передачи понятия действия в суфизме
наряду с фи’л и ‘амал активно используется ‘асар (букв.—
отпечаток) и его производные. Хотя признается, что
миропорядок делится на «воздействующее» (му’ассир) и
«подверженное воздействию» (мута’ассир), причем
первым является Бог, а вторым мир (тезис, вероятно,
восходящий к стоикам), что всякое действие следует сопрягать
с Богом, который и оказывается истинным деятелем, а не
с совершающим его человеком, или что действия всегда
производятся Богом, который желает их появления в
бытии, и только метафорически сопрягаются с человеком,
эти тезисы не являются абсолютными. Ибн ‘Арабй
отождествляет «явное» (захир) с претерпевающим, а «скрытое»
(батин) с действователем, но поскольку в паре «явное —
скрытое» Бог и Творение могут занимать любое из мест,
Бог также может рассматриваться как подверженный
воздействию Творения и определяемый последним. К
понятию «претерпевание» (инфи’ал) приближается понятие
хукм (букв. — постановление, суждение), через которое
часто обсуждается проблематика взаимного
обусловливания действующего и претерпевающего.
А. В. Смирнов
608
ДЕЙСТВИЕ СОЦИАЛЬНОЕ— основополагающая
категория номиналистически ориентированного направления
в социологии, в рамках которого человеческая
деятельность рассматривается как совокупность неопределенного
множества действий обособленных индивидов, а каждое
из таких индивидуально мотивированных действий
предстает как простейшая единица (первоэлемент) такого рода
деятельности. В широкий научный обиход это понятие
введено М. Вебером, положившим его в фундамент
своего оригинального социологического построения,
внутренне противостоявшего социологическому реализму и
О. Конта и К. Маркса. Согласно веберовскому толкованию,
получившему со временем статус парадигмы в
номиналистической социальной теории, социальное действие — это
действие, сознательно ориентированное индивидом на
ожидания других людей и тем самым уже соотнесенное с их
настоящим, прошлым или будущим поведением: «акция»,
заранее предполагающая — хотя и в самом обобщенном
виде — более или менее определенную «реакцию».
Следовательно, социальным является далеко не всякое действие
индивида («актора», как называют его социологи), но лишь
такое, которое предполагает существование других людей
— обобщенного «другого», сколь бы своеобычным и
субъективным оно ни было по своей изначальной интенции; и
уже тем самым оно представляет собой определенное
общественное отношение (см. Отношения общественные).
Однако «общественное» понимается здесь значительно шире,
чем в марксизме, поскольку в составе ожиданий «другого»
действующий индивид может и должен предполагать не
только ожидания социально-экономического порядка, но
и социокультурного, прежде всего этически-ценностного
свойства. Действия, не предполагающие у «других»
такого рода ожиданий (и соответствующих реакций), не
относятся к числу социальных действий. Тем более что только
на фоне — и в контексте — такого рода предположений и
возможно понимание смысла, вкладываемого индивидом
в свои действия и без которого вообще не существует
социального действия.
Подчеркивая этот решающий момент осмысленности, т.е.
осознанности социального действия, как действия,
совершаемого самостоятельным индивидом, М. Вебер тем не
менее не относит к их числу и полуавтоматические
реакции людей в толпе на стихийные явления (напр., дождь),
вынуждающие их делать одно и то же безотносительно
друг к другу. Но еще более решительно он отказывается
причислять к социальным действия индивида в «массе»,
происходящие вследствие его заражения общим
настроением, охватившим ее; такие действия, по его убеждению,
должны быть предметом изучения не социологии, а
коллективной психологии: здесь проходит граница между
рационалистическим антипсихологизмом веберовской
теории социального действия и психологизмом с его ир-
рационалистическими опасностями. В обоих случаях
действие человека в толпе не есть социальное в точном
смысле этого понятия, поскольку индивид не выступает
в этом случае субъектом действия, целиком и полностью
ответственным за него, т.е. вменяемым: ход мысли,
обнаруживающий юридические истоки такого понимания
социального действия.
Вебер выделяет 4 типа социального действия: 1) целера-
циональное, использующее средства для достижения
рациональной цели; 2) ценностно-рациональное,
основанное на вере в ценность определенного поведения
независимо от его последствий; 3) аффективное и 4)
традиционное, основанное на традициях, обычаях и привычках.
Акцент на вменяемости человеческого действия,
определяющей его социальную значимость, дает возможность
Веберу отграничить свою «понимающую социологию», с
одной стороны, от «социологии подражания» Г. Тарда и
«массовой психологии» Г. Лебона, а с другой — от тех
(«реалистических») социологических ориентации, которые
рассматривают социальную реальность как нечто,
складывающееся «за спиной» индивида, так что его действия
оказываются в конечном счете следствием социальных
процессов, но ни в коем случае не их причиной. А это и
есть социологический реализм, на позициях которого
стояли Конт и Маркс, Г. Спенсер и Э. Дюркгейм.
Противоположность номиналистического и реалистического
пониманий социального действия попытался преодолеть
Т. Парсонс, в формировании социологической
концепции которого одинаково важную роль сыграли и Вебер,
и Дюркгейм. Не приняв принципиальных ограничений,
при условии которых первый из них только и мог
истолковать социальное действие как действие самостоятельного,
свободного и потому вменяемого субъекта, полностью
ответственного за свои поступки, Парсонс вводит в
содержание этой категории два момента, детерминирующие
его, превращая в элемент более широкой и
всеобъемлющей системы. Во-первых, под вопросом оказывалась сама
сознательность субъекта социального действия, степень
осознанности его действий вообще, которую Парсонс
рассматривал как следствие определенной работы системы
индивидуального человеческого сознания, истолкованной
к тому же в духе психоанализа, настаивающего на
«примате» бессознательного. Во-вторых, как нечто
обусловленное, поставленное в зависимость от «системы культуры»,
были истолкованы им и ожидания как самого этого
субъекта действия, так и тех, кто в той или иной степени,
прямо или косвенно оказывался объектом его акции. В итоге
парсонсовская «общая система человеческого действия»,
включающая наряду с «социальной системой» также
«систему личности» и «систему культуры», предстала в
качестве системы детерминаций, вновь превращавших субъекта
социального действия из активной причины в пассивное
следствие социокультурных и глубинно-психологических
процессов, детерминирующих его поведение на самых
различных уровнях. Фактически это было реставрацией
социологического реализма прошлого века, а не
«синтезированием» социологического реализма и номинализма,
распространившихся в нач. 20 в.
В качестве центрального понятия теории социального
поведения социальное действие выдвигалось также Ф. Зна-
нецким, Р. Мак-Аивером, затем Г. Беккером, неовебери-
анцами и Ю. Хабермасом.
Лит.: Вебер М. Основные социологические понятия. — В кн.: Он же.
Избр. произв. М., 1990, с. 602—639; Weber M. Gesammelte Aufsatze
zur Wissenschaftslehre. Tubingen, 1951; Parsons T. The Social System.
N.Y.-L., 1951.
Ю. N. Давыдов
ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ— объективная реальность
как актуально нгличное бытие, реализующее
определенные исторические возможности; понятие
«действительность» используется также в смысле подлинного бытия,
609
в отличие от видимости. Категория «действительность»
употреблялась уже в античной философии:
противопоставление «мира по мнению» и «мира по истине» (т. е.
действительности) у Демокрита, чувств, мира и
действительности как мира идеальных сущностей у Платона. Начиная
с Аристотеля, действительность трактуется как реализация
некоторых возможностей. В философии 16—18 вв.
действительность истолковывается как совокупность
материальных тел, существующих объективно в пространстве
и времени и наглядно данных в восприятии. В отличие от
подобного натуралистического понимания у Гоббса и
Декарта действительность приобретает
абстрактно-механический и геометрический характер. Кант перевел проблему
действительности в план гносеологии и усматривал в
действительности материальное условие опыта,
обеспечивающего связь вещи с восприятием. Фихте, Шеллинг и Гегель
считали действительность воплощением
деятельности разума (по Гегелю, «все действительное разумно, все
разумное действительно»), толкуя ее как единство
сущности и существования, внутреннего и внешнего,
потенций и актов. В противовес объективно-идеалистической
трактовке Фейербах отождествлял с действительностью
чувственно-данное, Кьеркегор — акт субъективной веры,
Шопенгауэр — акт воли.
Критика гносеологического определения
действительности в западной философии 20 в. привела к
антропологическим, психологическим, феноменологическим
истолкованиям этой категории (философия жизни,
феноменология, экзистенциализм). В отличие от отождествления
действительности с натуралистически данной сферой
сущего (реальностью) в метафизике Нового времени в
современной западной философии категория
«действительность» включает такие сферы, как идеальные
объекты научно-теоретического знания, ценности культуры,
духовно-душевные акты. При этом в современной
западной философии акцент делается на социальном
конструировании реальности, что обусловлено абсолютизацией
возможностей
